كان السكون يملأ الحصن يومها، وكنت قد علّقت الفئران من ذيولها على لوحة الصراع، أتأملها بمتعة باردة، وأفكر كم يكون الإنسان سعيدًا حين ينفرد بلعبه، بعيدًا عن ضجيج الآخرين.

كدت أنهض من كرسيي — ذلك الكرسي الذي طال التصاقي به حتى صار جزءًا من جسدي — لأستدعي القط المعدني الجديد، حين انفجر صوت المحذّر فجأة، عاليًا حادًّا، حتى ارتجت له الجدران.

أسرعت إلى جدار المراقبة، حيث تصطف الأسلحة كأصابع مستعدة للبطش، وضبطت عدسة الرصد على أبعد مدى، ثم أطلقت بصري عبر التلال البلاستيكية الزرقاء الممتدة خارج الحصن.

وهناك رأيته.

لا أدري إن كان رجلًا، أم ظلّ رجل، أم مجرد شيء صغير يتقدّم من بعيد.

لم يأتِ من وادي الساحرة البيضاء، جهة الخطر التي لا أنام عنها، بل من سهول «فار وايد» البعيدة، تلك الأرض التي لم يأتني منها زائر منذ خمسة عصور تقريبًا.

كان يسير منحنياً، ببطء شديد، كضفدع يتحسس الأرض أمامه:
خطوة… ثم توقف…
طق…طق…
خطوة أخرى…
كأن كل شبر يقطعه مغامرة يخشى عاقبتها.

وأثار منظره في نفسي ضيقًا غريبًا؛ إذ ذكّرني بالمشي كما ينبغي أن يكون: خطوات واسعة، وأكتاف مرتفعة، وأسلحة تضرب جوانب الأجساد، وعربات حديدية تجر مطارقها وفؤوسها، وجنود يسحقون ما تحت أقدامهم دون التفات.

أما أنا، فلم أعد أمشي كذلك.

أنا من «موديران»، حيث تعلم الناس أن يستبدلوا القوة بالبدائل. أمشي بعرج أثقل من عرج أكثرهم، وأتقدّم ببطء مؤلم، بوصة بعد بوصة، فوق الساحات البلاستيكية الباردة. وما زال داء قديم يسكن مفاصلي، يذكرني كل يوم بما صرنا إليه.

ومع ذلك، فأنا من الأوائل… من أوائل أهل موديران.
ولذلك ما زلت أذكر.

في دمي الأخضر الشاحب، وفي شرائط اللحم المختبئة تحت جلدي، بقيت ذاكرة قديمة تعرف كيف كان المشي يومًا: اندفاعًا هائلًا، ومطارق تهوي على جماجم الأعداء، وعظامًا تتكسر تحت الأقدام الحديدية، وكائنات صغيرة تُسحق بلا اكتراث.

لكن ذلك القادم…

همف.

لم يكن يشبه المحاربين في شيء.

كان أشبه بزهرة زنبق بيضاء، منحنية الرأس، تتحرك وسط الخراب بخجلٍ لا يليق بهذا العالم. وسألت نفسي: ما الذي جعل المحذّر يهتم به إلى هذا الحد؟

ثم تذكرت أن المحذّر لا يغفل عن شيء يقترب من الحصن؛ حتى الزهرة عنده قد تكون خطرًا.

ولهذا دوّى صوته:
«استعدوا للتطهير!»

كان الرجل قد بلغ الجدار الخارجي، عند بوابة الفحص، فوجهت نحوه المطهّرات ومجسات الأسلحة. وفي اللحظة نفسها اندفعت ذراعان معدنيتان من الجدار، قبضتا عليه وثبتتاه أمام البوابة. لذلك، لم تكن صيحتي إلا إجراءً أخيرًا من باب العادة.

بدأت عملية التطهير.

اندفعت الأبخرة الحارقة، ومرّت المجسات فوق جسده، تبحث عن أي أثرٍ للتلوث أو الخداع. وبعد لحظات طويلة، أعلن النظام سلامته.

عندها فقط، انفتحت الأبواب الحديدية الواحد تلو الآخر، وتراجعت الجدران الإحدى عشرة إلى الداخل، مفسحة الطريق لذلك «الزنبق» الغريب.

تقدّم بخطواته الصغيرة المرتبكة، حتى صار داخل القاعة.

فقلت له:
«مرحبًا بك، أيها المسافر الغريب القادم من فار وايد.»

وقف أمامي مرتجفًا داخل حذائه القماشي الناعم، كأن الوقوف نفسه يرهقه، ثم قال بصوت خافت: «اعذرني… إن بدوت متوترًا.»

نظر إليّ بعينين زرقاوين طريّتين، كأنهما كرتان من لحم حيّ، فيما كانت أصابعه تعبث بلحيته الحمراء المشذبة على هيئة كأس. ودهشتُ من «البدائل» التي رفضها؛ من تلك الأجزاء القديمة التي أصرّ على الاحتفاظ بها في جسده، كأنما يتشبث ببقايا زمن انقرض.

وللحظة خاطفة — لحظة عمياء مضطربة — خُيّل إليّ أن قلبه ما يزال ينبض داخل صدره.

لكنني طردت الفكرة فورًا.

لا… ليس في هذا العصر المتأخر.
ليس في «موديران».

قال، وهو يحاول أن يلتقط أنفاسه:
«ذلك المشي… لا يهدأ سريعًا. يحتاج الجسد وقتًا طويلًا حتى يصدق أنه توقف. أن تصل أخيرًا إلى هنا… لا أستطيع أن أصدق الأمر كله. عقلي يفهم، نعم… لكن ساقيّ المسكينتين ما تزالان تظنان أن الطريق لم ينته بعد. ومع ذلك… أنا هنا.»

قلت:
«نعم… أنت هنا.»

ثم ساد الصمت بيننا، وسألت نفسي: ماذا الآن؟

تذكرت الفئران المعلقة على لوحة الصراع، وتذكرت القط المعدني الذي ينتظر استدعائي، وشعرت بشوق خفي إلى أن أعود إلى لعبتي. لكن الزائر يظل زائرًا، والمضيف — في العادة — هو الضحية التي يُفرض عليها الاحتمال.

فسألته:
«هل أكلت؟ هل أخذت حقنتك الوريدية؟»

قال:
«أكلت.»

ثم رفع عينيه نحوي بطريقة أقلقتني، وأضاف:
«لكنني لم آخذ الحقنة.»

ومنذ تلك اللحظة، بدأ القلق يتسلل إليّ ببطء.

كان واقفًا على ساقين نحيلتين ترتجفان قليلًا، بينما عيناه الزرقاوان تتقدمان نحوي بحذر، كأنهما تنتظران مني شيئًا لا أعرفه.

ثم قال مرة أخرى، بصوت يكاد يكون مبهورًا: «أنا هنا!»

فأجبته: «نعم.»

ولم أكن أعرف ماذا يمكن أن يقال أكثر من ذلك.

ثم سألت، فقط لأدفع الحديث إلى أي اتجاه:
«أتريد أن تحدثني عن رحلتك؟ عن الطريق… وعن المشقات التي مررت بها؟»

فبدأ يحكي.

وكان حديثه طويلًا، كئيبًا، يشبه نشيدًا يُتلى في نهاية العالم. تكلم عن السير الذي لا ينتهي، وعن آمال صغيرة بالكاد تبقي الإنسان واقفًا، وعن سبب غامض ظل يدفعه إلى الأمام، حتى حين أوشك على الاستسلام.

قال إنه كاد يتوقف في جبال «سبوس».

ثم تحدث عن شيء ظل يلمع أمامه طوال الطريق، كوميض ضوء يتسلل من شق في جدار حديدي بعيد.

وقال، وهو يحدق في الفراغ:
«اعبر الجدار… وستصل إلى ذلك الضوء كله. اعبر الجدار…»

ثم نظر إليّ فجأة، كأنه ينتظر مني تتمة ما.

فسألته:
«ولماذا كدت تتوقف في جبال سبوس؟»

انتفض بعنف، وقال:
«لماذا كدت أتوقف؟! هل جرّبت جبال سبوس يومًا؟»

اعترفت بأنني لم أفعل.

فقال بصوت منخفض:
«إذا لم تجرّبها…»

لكنه لم يُكمل.

اهتز جسده برجفة حادة، أعنف من أن تصفها الكلمات، ثم هدأ قليلًا، وسألني فجأة: «أين الآخرون؟»

قلت:
«أي آخرين؟»

قال، وقد أشرق وجهه الأبيض النحيل برجاء ساذج:
«أوه… لا بد أن هنا جماعات كبيرة. لا بد أن صفوفًا طويلة تنتظر!»

ثم مال نحوي بلهفة طفل، وسأل: «إنهم في غرفة الابتسامة… أليس كذلك؟»

وفي تلك اللحظة، شعرت بأصابعي الفولاذية تتوق إلى سحقه، كما تُسحق دودة رخوة تحت حذاء ثقيل.

كان فيه شيء يثير نفوري:
هذه النعومة المفرطة…
وهذه الثقة المتوسلة…
وذلك الرجاء الضعيف الذي يناقض كل ما أؤمن به؛ صلابة المطرقة، والمشي العظيم، والأذرع المتأرجحة في ساحات الحرب.

فانفجرت فيه قائلًا: «لا توجد هنا غرفة ابتسامة! ولا صفوف تنتظر!»

لكنه — وكأن فكرة السحق نفسها لا تخطر له — ابتسم تلك الابتسامة الصغيرة الصافية، وقال في هدوء مدهش:
«إذن فهي آلة عظيمة… لا بد أنها كذلك. كبيرة جدًا… بعد كل تلك الآلات الصغيرة… أخيرًا.»

فحدقت فيه، وقلت في نفسي:
ما هذا الكائن؟
أهو مجنون؟
أم ضلّ طريقه إلى عالم آخر؟

ثم قلت له ببرود:
«يا سيدي، لا أفهم ما الذي تتحدث عنه. هذا بيتي. هنا أحاصر الخطر بالجدران، وأحاصر المتعة بالجدران أيضًا… متعتي أنا. هذا حصن.»

وما إن سمع كلمة «حصن» حتى اضطرب شيء في وجهه. ارتجفت عيناه الزرقاوان داخل شحوبه، وانحنى رأسه كأنما يتبع سقوطهما، ثم انفرج فمه بذهول، كأن سحابة خفية مرّت فوق روحه.

وقال ببطء:
«حصن…؟
كل هذا الطريق… من أجل حصن؟
لا… لا يمكن لآلة السعادة أن تكون داخل حصن.»

ثم اندفع الكلام منه دفعة واحدة، كما لو أن بابًا قد انفتح فجأة في ذاكرته:
«الأمل وحده هو الذي أبقاني حيًا. لقد قيل لي… في جبال سبوس، تلك الجبال الضبابية الخطرة، حين انقضّت عليّ غلوون غلايز بأجنحتها الرطبة ومناقيرها الحادة — نهضت ومشيت. وفي صباح بائس تغسله الأمطار، استيقظت محاطًا بمخلوقات الوويبِغاونغونز، جلودها متورمة وأنيابها طويلة. كان أسهل عليّ أن أبقى نائمًا حتى يمزقوني ويفتحوا علبة روحي بالموت… لكنني قمت. تذكرت النبوءة، لففت عباءتي، ومشيت… ومشيت… وتركتهم خلفي يحدقون بأسنان فارغة. كنت أفكر في الغاية… والآن أكتشف أن كل شيء كان حلمًا! لقد خُدعت! خذني إلى آلة سعادتك!»

كان يهذي.

أخذته رجفة هستيرية، وراح يكرر أنه يريد أن يجلس داخل آلة مضبوطة على الجمال، والحقيقة، والحب… وأن يكون سعيدًا.

وكان ينهار أمامي شيئًا فشيئًا.

عندها شعرت أن عليّ أن أستجمعه، وأن أدفعه إلى المحاولة من جديد، بعيدًا عن جدراني.

فقلت له:
«يا سيدي… لا شك أنك عرفت السحب الثقيلة، والشمس حين تخذل، والفجر الرمادي المغسول بالمطر في زمن اليأس. لقد وقفت — وأنا أصدقك — في قلب الكارثة، بين سكاكين الشدائد، ولم يكن معك إلا نفسك. لم تكن هناك جيوش تنتظرك، ولا أقارب يجمعون المال من أجلك في بلاد بعيدة. وربما لم يكن لك أبناء ينتظرون عودتك، ولا حتى أرملة تبكيك إن سقطت في الطريق. ومع ذلك، تحديت كل ذلك وخرجت من دائرة الهلاك وتقدمت.»

ثم أضفت، بعد صمت قصير:
«أنا معجب بك… وآسف حقًا لأنني لا أملك ما تبحث عنه. ومع أنك — في نظري — نوع من الجنون، لأنك ما زلت تجوب العالم بهذا الجسد الضعيف بحثًا عن شيء نقي قد لا يكون موجودًا أصلًا، فإنني أتمنى لك الحظ.»

ثم ضغطت الأزرار، فانفرجت الأبواب، وتراجعت جدراني الحديدية، مفسحة له الطريق.

وقلت:
«اذهب… فلعلّك تجد، خلف الجبال والأرض القاحلة، تلك الآلات التي تصرخ طالبًا إياها.»

ارتجف حين ذكرت الجبال.

لكنه خرج.

ورغم يقيني بأنه لن يجد شيئًا في الطريق الذي اختاره، فإنني لم أستطع أن أنساه.

ما الذي يدفع مخلوقًا بهذا الضعف، قليل العدة، واضح الهشاشة، إلى أن يأمل في أعظم الأشياء: السعادة؟

والأغرب من ذلك كله، تصوره لها:
آلة سحرية، مضبوطة على الجمال، والحقيقة، والحب، تنتظره في نهاية طريق طويل.

لو سمعت حديثه وحده، لظننت أن السعادة تقوم على أشياء رقيقة كزهرة زنبق.

ما أغرب ذلك.

القوة هي الفرح.
القوة هي المتعة.

ثق بالجدار السميك.
ثق بالمحذّر.
ثق بالمشاهد والأسلحة.

ومع هذا…

فإني، أحيانًا، رغم إرادتي، أفكر في ذلك الرجل الصغير، وأتساءل: أين صار الآن؟

وحين أكون في راحتي، أغذي شرائط لحمي بالسوائل المعقدة عبر الحقن الوريدية، وأدرك أنني — عمليًا — أستطيع أن أعيش إلى الأبد بفضل سبائكي المعدنية الجديدة، يتسلل إليّ قلق خفي، فأحاول أن أزن حياتي.

كل آلاتي تعمل بإتقان.
تزأر تحت الحصن وتخدمني بلا خطأ.

نعم…
أنا راضٍ.

أنا مكتفٍ.

وإذا أردت شيئًا من الابتهاج، خرجت فهدمت جدار أحد الجيران، أو عبثت بمحذّره، ثم نتقاتل من داخل حصوننا، نضغط أزرار الفناء في نشوة صاخبة.

وأحيانًا أبقى هنا، وأصنع لنفسي لذّات صغيرة قاسية.

أما تلك الأشياء التي ذكرها رجل اللحم — الحقيقة، والجمال، والحب —

فإني أكاد أوقن أنه لا توجد آلة تمنحها.

بل إنني، في أعماقي، شبه متأكد…
أنها لا وجود لها أصلًا.

كتب ديفيد آر. بانش هذه القصة عام 1959، في بداية سلسلته الشهيرة Moderan، التي تصور عالماً ما بعد الإنساني حيث يستبدل البشر أجسادهم بالمعادن والآلات ليصبحوا أقوى وأكثر دواماً... لكنهم يفقدون شيئاً أعمق.

في ‘الرجل اللحمي من سهول فار وايد’، يقابلنا بانش بأحد أكثر أبطاله غرابة وإنسانية: زائر ضعيف يبحث عن ‘آلة السعادة’ في عالم يعبد القوة والجدران. القصة ليست مجرد خيال علمي؛ إنها سؤال قاسٍ عن معنى السعادة، وعن الثمن الذي ندفعه عندما نختار السلامة على حساب الإنسانية.

بانش، بأسلوبه الشعري المظلم والساخر، يدعونا لنتساءل: هل نحن حقاً نعيش في ‘Stronghold’ آمنة، أم أننا محاصرون داخل جدراننا الخاصة؟

«إن التكنولوجيا حسنةٌ في ذاتها… لكن المشكلة ليست هنا. المشكلة في الطريقة التي ننظر بها. نحن نرى جزءًا… ونتعامل معه كأنه الكل. نُصلح ثقبًا… وننسى أن الجدار كله يتصدع.».
—باربرا ماكلينتوك

يكاد معظم الناس يفهمون نتائج أفعالهم القريبة بسهولة. هذه منطقة آمنة. تضغط زرًا… فيحدث شيء. واضح. مباشر. مفهوم.
لكن القليل فقط… من يرفع عينه قليلًا… ويسأل السؤال غير المريح: ماذا بعد؟

هنا يظهر الفرق.
هناك تفكير بسيط… مريح… سريع. هذا هو التفكير من الدرجة الأولى. يرى النتيجة القريبة وينتهي.
وهناك نوع آخر… مزعج… بطيء… لا يمنحك راحة فورية. هذا هو التفكير من الدرجة الثانية. لا يثق في أول إجابة. يسأل بعدها: وماذا بعد؟ ثم ماذا بعد ذلك؟ كأنك تفتح صندوقًا… فتجد داخله صندوقًا آخر… وهكذا.

ومن يتجاهل هذه السلسلة… قد يشعل كارثة… وهو يظن أنه يحل مشكلة.

عادةً، التفكير الأول يريد شيئًا واحدًا: حل الآن. إشباع فوري. نهاية سريعة للمشكلة.
أما التفكير الثاني… فلا يثق في النهايات السريعة. هو يسأل السؤال المزعج دائمًا: “حسنًا… وماذا سيحدث بعد أن تنتهي؟”

ومن دون هذا اللون من التفكير، يصعب على المرء أن يلاحظ كم مرةٍ قاده الحل الظاهر إلى الابتعاد عن غايته وهو يظن أنه يقترب منها. فالتفكير من الدرجة الأولى يخبرك بأن قطعة الشوكولاتة لذيذة، وأنها تحقق لك إشباعًا فوريًا، وهذه حقيقة لا خلاف عليها. أما التفكير من الدرجة الثانية، فلا ينكر اللذة، لكنه يضعها في إطارها؛ يذكّرك بأن هذه اللذة مؤقتة، وأن ما يليها قد لا يكون استمرارًا لها، بل نقيضًا لها، وأن الإشباع العاجل قد يكون بداية لسلسلة من التعب المؤجل.

وكثيرًا ما تتكرر هذه القصة في وقائع لم يُنظر فيها إلا إلى الأثر الأول، فبدت القرارات معقولة، بل حسنة النية، ثم انتهت إلى نتائج لم تكن في الحسبان. وهنا فقط — بعد أن يقع ما كان يمكن تفاديه — ننتبه إلى ما كان ينبغي أن ننتبه إليه منذ البداية، ونمنح هذه الظاهرة اسمًا يبدو كأنه تفسير، وهو في حقيقته اعتراف متأخر: «قانون العواقب غير المقصودة». بمعنى أبسط: أنت لا ترى القصة كاملة… إلا بعد أن تنتهي.

ولا يقتصر هذا على السياسات الكبرى، بل يتسلل إلى أبسط تفاصيل الحياة. فزيادة نقوش الإطارات، مثلًا، تبدو فكرة حسنة لا تقبل الجدل، لأنها تقلل الانزلاق وتحسن التوقف، ومن ثم تزيد الأمان. غير أن النظر الأبعد — الذي لا نحبه لأنه يعقّد الصورة — يكشف أن هذه الزيادة تعني جهدًا أكبر من المحرك، واستهلاكًا أعلى للوقود، وانبعاثات أكثر، بل وأثرًا آخر غير مرئي يتمثل في جزيئات مطاطية تتناثر على الطرق. وهكذا يتحول ما بدا تحسينًا مباشرًا إلى سلسلة من النتائج التي لم تكن حاضرة في الذهن عند اتخاذ القرار.

ولهذا فإن التفكير الشامل لا يكتفي بالفعل، بل يتبعه حيثما ذهب، لأنه يعلم — أو على الأقل يشك — أن ما نبدأه لا ينتهي حين نتصور أنه انتهى. فما إن يخرج الفعل إلى الوجود حتى يغدو جزءًا من شبكة أوسع، ولا يعود بالإمكان إعادته إلى حالته الأولى، كأننا أطلقنا الجني من القمقم.

«الغباء هو نفسه الشر إذا حكمت بالنتائج».
— مارغريت أتوود

ومن أوضح أمثلة هذا القصور أننا درجنا على إطعام الماشية المضادات الحيوية، بدافع يبدو عقلانيًا تمامًا: إنتاج أكثر بتكلفة أقل. ولم يكن في هذا القرار ما يدعو إلى الريبة في بدايته، بل بدا تحسينًا مباشرًا لنظام قائم. غير أن ما لم يُحسب — أو لم يُرِد أحد أن يحسبه — هو ما سيحدث لاحقًا، حين تبدأ البكتيريا في التكيف، وحين يتحول ما كان وسيلة للعلاج إلى عامل من عوامل المشكلة.

وقد صاغ غاريت هاردن هذا المعنى في عبارته الشهيرة: «إنك لا تستطيع أن تفعل شيئًا واحدًا فقط». فنحن لا نعيش في عالمٍ من علاقات بسيطة، بل في شبكة كثيفة تتداخل فيها الأسباب والنتائج، بحيث يمتد كل فعل إلى ما وراء حدوده المباشرة. ومن لم ينظر إلى «آثار الآثار»، فإنه لا يمارس التفكير بالمعنى الحقيقي، بل يكتفي بالنظر إلى سطح يبدو واضحًا لأنه يخفي تعقيده.

ففي مثال المضادات الحيوية، تكون النتيجة الأولى واضحة ومغرية: زيادة وزن الحيوان مقابل كمية الطعام، ومن ثم زيادة ربح المزارع. لكن هذه ليست نهاية القصة، بل بدايتها؛ إذ تنشأ بكتيريا قادرة على مقاومة هذه الأدوية، وتنتقل عبر سلسلة الغذاء، حتى نجد أنفسنا أمام واقع لم نخطط له، لكنه نشأ من قرارات بدت في وقتها منطقية تمامًا.

وكلما ازداد ترابط الأشياء، ازدادت الحاجة إلى هذا النوع من التفكير، لأن الفعل الواحد لم يعد محدود الأثر، بل صار يمتد في اتجاهات متعددة، لا يحيط بها نظر سريع. فما من شيءٍ يُنتج أو يُستهلك في فراغ، بل كل شيءٍ متصل بغيره اتصالًا يجعل من الصعب عزله عن بقية السياق.

«إذا حاولنا أن نختار شيئًا بمفرده، وجدناه مرتبطًا بكل ما في الكون».
— جون موير

غير أن التفكير من الدرجة الثانية ليس وسيلةً للتنبؤ المطلق، ولا أداةً للسيطرة الكاملة على المستقبل، بل هو — في جوهره — محاولة لتوسيع زاوية النظر، بحيث لا نقع في وهم البساطة. وليس في ذلك ما يبرر الإقدام الأعمى، وتأجيل الفهم إلى ما بعد وقوع النتائج.

فلو سألنا: أكان يمكن توقع نتائج إطعام الماشية المضادات الحيوية؟ لكان الجواب: نعم، في الجملة، لكل من يملك حدًا أدنى من المعرفة بعلم الأحياء. فالكائنات الحية تتكيف مع الضغوط، والبكتيريا — لقصر دورة حياتها — تفعل ذلك بسرعة أكبر. والمضادات الحيوية تقتلها، غير أن ما ينجو منها يكتسب قدرة على المقاومة، ثم يتكاثر، حتى يصبح هو السائد. وهكذا، عبر أجيال متتابعة، لا نصنع حلًا بقدر ما نصنع مشكلة أكثر تعقيدًا، ثم نتساءل — بدهشة متأخرة — كيف حدث هذا كله.

المشكلة من الدرجة الثانية

لقد ضرب وارن بافيت مثلًا بليغًا في تصوير هذه المعضلة، حين شبَّهها بحشدٍ في موكب: فإذا وقف بعضهم على أطراف أصابعهم طلبًا لمزيدٍ من الرؤية، لم يلبث أن اضطر الجميع إلى أن يفعلوا مثلهم؛ وهنا المفارقة التي لا تخطئها العين: لا أحد يرى أفضل مما كان، ومع ذلك صار الجميع أكثر تعبًا، وأكثر توترًا، وكأنهم كسبوا الوهم وخسروا الراحة.

ويُعلِّمنا التفكير من الدرجة الثانية مبدأين جليلين، لا يظهران لأول وهلة، ولكنهما يغيران طريقة رؤيتك للعالم إذا استوعبتهما حقًا. فإذا أردنا أن نفهم كيف تسير الأمور، فلا يكفي أن نلتقط الأثر الأول كأنه الحقيقة الكاملة، بل ينبغي أن نتبعه، وأن نرى ما يتولد عنه، وما يتفرع منه، وما يتراكم فوقه. فغياب الأثر العاجل لا يعني أن الفعل بلا أثر، كما أن حضور الأثر السريع لا يعني أنه نافع في النهاية؛ وكم من ربحٍ قريبٍ كان مجرد فخٍ أنيق، وكم من لذةٍ عابرةٍ كانت بداية قصة طويلة من الندم.

فلننظر إذن في مجالين يتجلى فيهما نفع هذا التفكير بوضوحٍ تام:
أولًا: تغليب المصالح البعيدة على المكاسب العاجلة.
ثانيًا: بناء الحجج المحكمة.

تغليب المصالح طويلة الأمد

إن النظر إلى العواقب البعيدة ليس ترفًا فكريًا، بل هو مهارة بقاء. فمعظم السلوكيات السيئة لا تبدو سيئة في لحظتها؛ بل على العكس، تبدو جذابة، سهلة، ومغرية. الناس – ببساطة – أسرى للحاضر، يستجيبون لما يلمع أمامهم الآن، لا لما سيحدث لاحقًا. لكن من يحاول أن يعيش بوعي، عليه أن يفعل شيئًا غير مريح: أن يتخيل المستقبل وهو يتخذ قراره.

خذ مثالًا بسيطًا جدًا: قطعة حلوى. التفكير من الدرجة الأولى يقول لك إنها لذيذة، وأنها تستحق التجربة الآن. التفكير من الدرجة الثانية يسألك سؤالًا مزعجًا: وماذا بعد؟ ماذا بعد هذه اللذة الصغيرة؟ ماذا لو أصبحت عادة؟ ماذا لو تراكمت؟ هنا يتحول القرار من لحظة عابرة إلى مسار طويل، ومن اختيار بسيط إلى نمط حياة.

ومن هنا يظهر السؤال الذي لا يجب أن يغيب: هل ما تفعله الآن يقربك مما تريد، أم يبعدك عنه بطريقة خفية؟

وأخطر ما في الأمر أن كثيرًا من الناس يظنون أن ما لا يُرى لا يتراكم. وهذه واحدة من أكبر الخدع التي نعيش بها. الحقيقة أبسط وأقسى: كل شيء يتراكم. العادات الصغيرة، القرارات اليومية، الاختيارات التي تبدو تافهة… كلها تتحول مع الوقت إلى اتجاه. إما أنك تقترب، أو أنك تبتعد، لكنك لا تبقى في مكانك أبدًا.

وليس من السهل أن نحكم على هذه الأمور من خلال التاريخ، لأننا – بطبيعتنا – نحب أن نربط الحكمة بالنتيجة. إذا نجح شخص، قلنا إنه كان حكيمًا. وإذا فشل، قلنا إنه أخطأ. لكن الواقع أكثر تعقيدًا من هذا بكثير. قد تتخذ القرار الصحيح وتخسر، وقد تتخذ القرار الخاطئ وتربح… مؤقتًا على الأقل.

في عام 48 قبل الميلاد، كانت كليوباترا في وضع لا يُحسد عليه. ملكة بالاسم، مطاردة في الواقع، محاصرة بصراعات عائلية لا ترحم، في بيئة سياسية لا تغفر الخطأ. كانت خارج القصر، بلا جيش حقيقي، بلا خطة واضحة، وبخصم و هو أخيها لا يتردد في التخلص منها إذا سنحت الفرصة. باختصار: كل الخيارات سيئة، وبعضها أسوأ من البعض.

وفي ذلك الوقت نفسه، قدم يوليوس قيصر إلى مصر، يتعقب خصمه بومبي، ويُثبت للمصريين سلطان روما على البحر المتوسط. وكانت مصر بلدًا خصيبًا غنيًا، له شأنٌ عظيم في نظر الرومان، غير أن تدخلهم فيها أورثهم كراهيةً بين أهلها.

وهنا تظهر المعضلة الحقيقية: ماذا تفعل حين تكون كل الطرق محفوفة بالخطر؟ هل تختار أقلها خطرًا الآن، أم أكثرها فائدة لاحقًا؟ أتسعى إلى مصالحة أخيها؟ أم تستجلب عونًا من خارج البلاد؟ أم تُوالي قيصر؟

“وفي كتاب «كليوباترا: حياة»، تذكر ستيسي شيف أن كليوباترا، وهي في الحادية والعشرين، كانت قد تلقت تربيةً سياسيةً عميقة، قائمة على معرفةٍ بالتاريخ، ومصحوبة بخبرةٍ مباشرةٍ بأحداثٍ مضطربة شهدتها منطقة البحر المتوسط. وكانت قد رأت بعينها ما انتهى إليه أمر أبيها وأقاربها من نفيٍ ورشوةٍ وقتل، على أيدي أفراد من العائلة أو من الرومان أو حتى من الشعب نفسه، فاستقر في ذهنها أن السياسة لا تعرف طريقًا سهلًا. وكان الإرث الذي تركه لها أبوها توازنًا هشًا، بحيث إن إرضاء فئةٍ واحدة يعني بالضرورة إغضاب فئةٍ أخرى، وعدم الامتثال لروما يؤدي إلى تدخلها، في حين أن عدم مواجهتها يفضي إلى الشغب، فصار كل اختيارٍ محفوفًا بعاقبة لا مفر منها.

في مثل هذا الموقف، لم يكن بدٌّ من أن تنظر إلى ما وراء الأثر الأول لكل قرار، لأن المكسب العاجل قد ينقلب إلى هلاكٍ محقق، كما حدث لكثيرٍ من ذويها. وإذا أرادت أن تثبت في الحكم، كان عليها أن توازن بين البقاء والسيطرة على العرش في الحاضر، وبين ضمان سندٍ يحمي هذا الحكم في المستقبل.

فاختارت، في نهاية المطاف، أن تتحالف مع قيصر، وهي تدرك – على الأرجح – أن لهذا القرار آثارًا عاجلة، منها غضب أخيها الذي سيزيد من سعيه للتخلص منها، واستثارة الشعب الذي ينفر من التدخل الروماني. وقد وقع ذلك كله، بل اندلعت حرب أهلية، وحوصرت في القصر مع قيصر أشهرًا، وعاشت في ظل تهديد دائم بالاغتيال، فبدا القرار، في ظاهره، كأنه مقامرة خطرة.

ولا نملك يقينًا في تفسير هذا الاختيار، لكن يمكن أن يُفهم في ضوء إدراكها لآثار الآثار، إذ لعلها رأت أن احتمال الألم القريب أهون من خسارة المستقبل كله، وأن الصبر على هذه التبعات العاجلة قد يضمن لها دعمًا بعيدًا من قيصر وروما يجعل ملكها أكثر رسوخًا. وقد قيل إن حرب الإسكندرية انتهت إلى ما أرادت، ولم تكلفها إلا القليل إذا قيس بما كسبت، إذ تخلصت من خصومها، وتثبت سلطانها.

وهكذا يتضح أن الوعي بالعواقب البعيدة، واتخاذها أساسًا في القرار، قد يجعل النتائج القريبة أقل إبهارًا، لكنه يفتح الباب لعوائد بعيدة قد تكون أعظم شأنًا. فمن يؤجل لذته اليوم، يجنّب نفسه عناء الغد، ولا يضطر إلى إصلاح ما أفسده اندفاعه.

ويعيدنا هذا كله إلى أصل الفكرة، وهو أن التفكير من الدرجة الثانية لا يقف عند إدراك الأثر الأول، بل يلزم صاحبه أن يسأل دائمًا: ماذا بعد؟ وأن يزن الربح القريب بميزان الخسارة البعيدة، لأن كثيرًا مما يبدو مكسبًا عاجلًا ليس إلا دينًا مؤجلًا لا بد من سداده.

بناء الحجج المحكمة

كما يمكن للتفكير من الدرجة الثانية أن يعين على تجنب العثرات واستباق العقبات، لأنه يتيح للإنسان أن يتوقع ما قد يواجهه، فيُعد له الجواب قبل أن يقع، ويتدبر أمره قبل أن يفاجئه.

فالإنسان، في حياته اليومية، يبني حججًا على نحوٍ مستمر، سواء أراد إقناع مديره بالمخاطرة في مشروعٍ جديد، أو إقناع شريك حياته بتجربة أسلوبٍ مختلف في تربية الأبناء، لأن الحياة في جوهرها لا تنفك عن الحاجة إلى الإقناع. غير أن الحجة لا تبلغ قوتها إلا إذا دلّت على أن صاحبها لم يكتفِ بالنظر إلى الوجه القريب من القرار، بل نظر كذلك إلى ما يترتب عليه من آثارٍ أبعد، وتحقق من أن هذه الآثار مرغوبة، لا مما يُخشى عاقبته.

وفي إنجلترا، في أواخر القرن الثامن عشر، كانت المرأة محرومةً من كثيرٍ من الحقوق، وقد رأت الفيلسوفة ماري وولستونكرافت في هذا الحرمان قيدًا يحول دون استقلالها وقدرتها على اختيار مسار حياتها. لكنها لم تعتمد على الجدل المباشر لإثبات استحقاق النساء لهذه الحقوق، بل اتجهت إلى بيان ما يترتب على هذه الحقوق من آثار نافعة، فأوضحت ما يمكن أن يعود على المجتمع من خير إذا مُنحت المرأة حقوقها، ودافعت عن تعليم النساء، لأنه يؤدي إلى أن يكنّ زوجاتٍ وأمهاتٍ أصلح، وأقدر على إعالة أنفسهن، وأحسن تربيةً لأبناءٍ أكثر وعيًا.

وقد عرضت أفكارها في كتاب «دفاع عن حقوق المرأة» عرضًا يعكس هذا النوع من التفكير، إذ بيّنت أنها لم تنكر ما في النساء من عيوب، ولم تسعَ إلى التقليل منها، بل فسّرت هذه العيوب بوصفها نتيجة طبيعية لظروف التعليم والمكانة الاجتماعية. ومن ثم، فإذا تغيرت هذه الظروف، ونالت المرأة قدرًا من الحرية الجسدية والأخلاقية والمدنية، كان من الطبيعي أن تتغير هذه الصفات، وأن تُصلح ما فيها من نقص.

وكان تمكين المرأة هو الأثر الأول للاعتراف بحقوقها، لكن وولستونكرافت لم تقف عند هذا الحد، بل أوضحت ما يتولد عنه من آثارٍ أوسع في المجتمع، وبهذا النهج فتحت بابًا لنقاشٍ ممتد انتهى إلى ما يُعرف اليوم بالحركة النسوية، حيث لم يعد المقصود مجرد حصول المرأة على حقوقها، بل ما يترتب على ذلك من أثرٍ في صلاح المجتمع كله.

الخاتمة

إن التفكير من الدرجة الثانية ليس مجرد مهارة ذهنية، بل هو طريقة مختلفة لرؤية العالم، طريقة تتجاوز السطح، وترفض الاكتفاء بالاستجابة العاجلة أو المكسب القريب. إنه دعوةٌ إلى أن ننظر إلى اللعبة في امتدادها الكامل، لا إلى لحظةٍ واحدة منها، وأن نُدرك أن لكل فعلٍ أثرًا يمتد في الزمن، يتموج ويتضاعف، حتى يعود إلينا في صورةٍ لم نتوقعها.

وهو، في جوهره، يدعونا إلى سؤالٍ واحد، بسيط في لفظه، عميق في أثره: ماذا بعد؟

تأمل لاعب الشطرنج حين يفكر في حركته المقبلة؛ فهو لا ينظر إلى النقلة التالية وحدها، بل يرى ما يمكن أن تؤول إليه المباراة بأكملها. إنه يحسب حساب الردود الممكنة، ويتخيل المسارات المختلفة، ويوازن بينها قبل أن يمد يده إلى القطعة. هكذا يبدو التفكير من الدرجة الثانية في صورته الحية.

أما في حياتنا اليومية، فنحن – في الغالب – نندفع مع التفكير من الدرجة الأولى، فنختار ما يرضينا الآن، أو يخفف عنا ضيق اللحظة، أو يمنحنا إحساسًا سريعًا بالراحة. غير أن هذا النوع من الاختيار، على بساطته، كثيرًا ما يكون خادعًا.

وهنا يأتي دور التفكير من الدرجة الثانية، الذي يُلزمنا بأن ننظر إلى الأثر البعيد لا القريب، وأن نختار بناءً على ما يحقق أفضل النتائج مع مرور الزمن، لا على ما يمنحنا شعورًا طيبًا في اللحظة الراهنة.

وخلاصة الأمر أن هذا التفكير هو نظرٌ إلى الرحلة كلها، لا إلى الخطوة التالية وحدها؛ هو اختيارٌ لا يقوم على لحظةٍ عابرة، بل على مسارٍ ممتد، تُوزن فيه الأفعال بنتائجها البعيدة، لا بما تمنحه من مكاسب عاجلة.

نٌقل من The Great Mental Models, Module 1

لا تتردد فى دعم المحتوى الثقافي بثمن كوب قهوة، اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

أعلن إرنست همنغواي يوماً أن «كل الأدب الأمريكي الحديث يخرج من كتابٍ واحدٍ لـ مارك توين، هو مغامرات هكلبيري فين… وهو خير ما لدينا». العبارة تبدو، للوهلة الأولى، كأنها نوع من الحماس الأدبي الزائد—وهو شيء نتوقعه من كاتب كبير يتحدث عن كاتب كبير—لكنها في الحقيقة أدق مما تبدو. لأنك حين تقرأ الرواية، لا تتذكر الحكاية فقط، بل تتذكر ذلك الفتى «هاك» الذي وُلد في عالمٍ يقول له: هذا صحيح… وهذا خطأ. ثم يكتشف، ببساطةٍ مربكة، أن الأمر ليس بهذه السهولة.

هاك لم يكن ثائراً بالفطرة، ولا فيلسوفاً صغيراً يحمل نظريات في جيبه. كان مجرد فتى نشأ في بيئةٍ ترى أن مساعدة عبدٍ هارب جريمة. ومع ذلك، حين وجد نفسه أمام جيم، لم يستطع أن يتصرف كأن القاعدة كافية. وهنا تأتي اللحظة التي تضيق فيها الدنيا إلى اختيارٍ واحد: أن يُنقذ جيم… أو يُسلمه. لا حلول وسط، لا «ربما»، لا «سنرى لاحقاً». في تلك اللحظة قال عبارته الشهيرة: «إذن… فلتكن، سأذهب إلى الجحيم». وهنا، تحديداً، تبدأ القصة الحقيقية.

الغريب أن هاك، وهو يفعل الصواب، كان مقتنعاً أنه يرتكب خطأ. هذه مفارقة لا تُطمئن أحداً. لأننا نحب أن نتصور أن الخير واضح، وأن من يفعله يعرف أنه يفعل خيراً. لكن الواقع—للأسف—أكثر تعقيداً. وهذا يقودنا إلى السؤال الذي لا يتركنا في حالنا: ما الذي يجعل إنساناً يقف ضد ما تعلّمه؟ من أين تأتي هذه الجرأة الغريبة على مخالفة «المفروض»؟

الفلاسفة لديهم اسم أنيق لهذا كله: «الوكالة الأخلاقية». وهو اسم يبدو كأنه من ورقة امتحان فلسفة، لكنه في الحقيقة بسيط: هو أن تكون مسؤولاً عن أفعالك. أن تختار… ثم تُحاسَب. ليس لأنك فعلت فقط، بل لأنك كنت قادراً على أن تفعل غيره. ولهذا لا نلوم الطفل الصغير، ولا الحيوان، ولا من فقد عقله؛ لأننا—ببساطة—لا نتوقع منهم هذا النوع من الاختيار. لكن حين نصل إلى الإنسان العادي، تبدأ المتاعب: من أين تأتي هذه القدرة أصلاً؟ وكيف نقرر ما هو «صحيح» لنختاره؟

في البداية، يبدو الأمر كأنه اختيار بين رأيين واضحين. الأول—الذي يمثله إيمانويل كانط—يقول إن الأخلاق شيء داخلي: قواعد، مبادئ، عقل… كأن لديك كتاب تعليمات في رأسك. والثاني يقول: لا، الأخلاق نتاج المجتمع. أنت تتعلم ما هو صحيح وخطأ لأنك تعيش بين الناس. الفكرة تبدو منطقية في الحالتين، وهذا هو الجزء المزعج: كلاهما مقنع.

لكن حين ننظر جيداً، نكتشف أن الفصل بينهما ليس بهذه البساطة. لأنك حتى لو كنت تؤمن بالقواعد، فقد تعلّمتها من المجتمع. وحتى لو كنت تؤمن بالمجتمع، فأنت في النهاية فرد يختار. وهنا يظهر الاتجاه الذي يسمونه «المنهج البيئي»—وهو اسم يوحي بالزراعة أكثر من الفلسفة—والذي يقول: البيئة هي الأساس، لكنها لا تشرح كل شيء.

وهنا تأتي المشكلة الحقيقية: إذا كانت البيئة هي التي تصنعنا، فكيف نفسر شخصاً مثل هاك؟ كيف خرج عن القاعدة التي ربّته؟ لا يمكنك أن تقول إنه مجرد «استثناء»، لأن الاستثناء هنا هو بيت القصيد. ولو قلت إن الفرد مستقل تماماً، فلن تستطيع أن تشرح لماذا يتشابه الناس في أخلاقهم أصلاً. باختصار: نحن عالقون بين تفسيرين، وكل واحد منهما ناقص.

يحاول مانويل فارغاس أن يقدم حلاً وسطاً. يقول إن البيئة تُشكّل قدرتنا الأخلاقية، لكنها لا تغلق الباب تماماً. بمعنى آخر: هي تعطيك الأدوات، لكنها لا تكتب لك القرار النهائي. فإذا نشأت في مجتمع يؤمن بالمساواة، فمن الطبيعي أن تميل إلى رفض العنصرية. وإذا نشأت في مجتمع يقبلها، فالأمر أصعب. ليس مستحيلاً… لكنه أصعب.

وفي كتابه بناء كائنات أفضل، يضيف فكرة مزعجة قليلاً: القمع لا يؤذي الضحية فقط، بل يؤثر أيضاً على قدرة الجميع—حتى القامع نفسه—على فهم ما هو صحيح. وهنا تلتقي فكرته مع ما تقوله تشيشاير كالهون: أحياناً، يفعل الإنسان أشياء خاطئة… دون أن يشعر أنها خاطئة، لأن المجتمع من حوله يقول له إنها طبيعية. وهذه، إن فكرت فيها قليلاً، فكرة مرعبة.

ثم نصل إلى نقطة تبدو بسيطة، لكنها في الحقيقة محورية: المديح واللوم. نحن نحب أن نظن أننا نتصرف وفق قناعاتنا الداخلية، لكن الواقع يقول إننا نهتم—أكثر مما نحب الاعتراف—بما يظنه الآخرون. وهنا يأتي دور أسماء مثل فيليب بيتيت وأنيلي جيفرسون، الذين يقولون إن «الوكالة الأخلاقية» نفسها تتشكل من هذه العلاقة: كيف نرى أنفسنا في عيون الآخرين.

بمعنى أبسط: أنت لا تختار في فراغ. أنت تختار، وفي ذهنك دائماً جمهور خفي—أصدقاؤك، عائلتك، مجتمعك—يتفرج ويصدر أحكامه. أحياناً يكون هذا جيداً، لأنه يجعلك تعيد التفكير. وأحياناً يكون مشكلة، لأنه قد يقيّدك.

ولهذا تظهر فكرة «الدعائم التقويمية»: نحن بحاجة إلى هذا الجمهور… لكننا أيضاً بحاجة إلى مسافةٍ منه. خذ مثال «جين» الشرطية: مع الوقت، بدأت ترى استخدام القوة كأمر عادي. لكن حين تخيّلت كيف سيبدو تصرفها في عيون الآخرين، بدأت تعيد التفكير. فجأة، عادت الحدود التي كانت قد تلاشت.

وهنا نعود إلى البداية، إلى هاك. لم يكن وحده تماماً، ولم يكن تابعاً تماماً. كان في تلك المنطقة الرمادية التي نعيش فيها جميعاً: بين ما تعلمناه… وما نشعر أنه صحيح. الفرق الوحيد أنه، في لحظة حاسمة، اختار أن يسمع ذلك الصوت الخافت—حتى لو قاده، في ظنه، إلى الجحيم.

ويرى أنصار «الدعائم التقويمية»—وهذا الاسم وحده كفيل بأن يجعلك تتساءل: لماذا لا يسمّون الأشياء بأسماء أبسط؟—أن هذا المثال يكشف حقيقة مزعجة: أخلاقك ليست ملكك بالكامل. هي، إلى حدٍّ ما، «مستأجرة» من البيئة التي تعيش فيها. وهم يفسرون ذلك بسببين واضحين، أو هكذا يظنون. الأول أن الأخلاق ليست كتاب قواعد ثابت، بل عملية مستمرة من الأخذ والرد، مثل نقاش لا ينتهي على مائدة عشاء عائلية. والثاني أن قدرتنا الأخلاقية نفسها هشة على نحو محرج. فإذا أخذنا بفكرة تي إم سكانلون، التي تقول إن الأخلاق تتعلق بما ندين به بعضنا لبعض، فسنفهم لماذا لا نستطيع الاستغناء عن الآخرين في معرفة ما هو صواب. نحن—ببساطة—نحتاج إلى من يصفق لنا حين نصيب، ومن يعبس في وجوهنا حين نخطئ.

وليس تعقيد الأخلاق نابعاً فقط من تضارب المبادئ—كما نحب أن نتظاهر—بل من شيء أكثر إزعاجاً: العالم يتغير. وكلما تغير، تغيّرت معه الأسئلة الأخلاقية. خذ مثالاً بسيطاً: الهواتف المحمولة. لم يكن أحد قبل عقود يتساءل إن كان من الوقاحة أن تنظر في شاشة هاتفك أثناء حديث صديقك. الآن، أصبح هذا السؤال جزءاً من «الأدب». فجأة، ظهرت قواعد جديدة: لا تراسل وأنت تقود، لا تتجاهل من يجلس أمامك لأنك مشغول بشخصٍ بعيد. هذه القواعد لم تنزل من السماء، بل صُنعت—كما تقول فيكتوريا ماكغير—في نقاش دائم بيننا وبين «الجمهور الأخلاقي» الذي يراقب ويعلّق ويُصدر أحكامه.

ثم نصل إلى الحقيقة التي لا نحبها: نحن لسنا ثابتين أخلاقياً كما نعتقد. وفقاً لآراء فلاسفة مثل جون دوريس، فإننا نتأثر بأشياء تافهة بشكل مدهش. مزاجك، حظك، وجود شخص يراقبك… كلها عوامل قد تحدد إن كنت ستتصرف بشكل «أخلاقي» أم لا. هذه الفكرة ليست جديدة. يكفي أن تتذكر قصة الجمهورية لأفلاطون و«خاتم جيجس» فيها: رجل يصبح غير مرئي، فيفعل ما لا يجرؤ عليه وهو مرئي. الرسالة هنا ليست مريحة: ربما نحن طيبون… لأننا مراقَبون.

لهذا يصرّ أنصار «الدعائم التقويمية» على أننا نحتاج دائماً إلى هذا «الجمهور». حتى أفضل الناس—في رأيهم—ليسوا محصّنين. كلنا بحاجة إلى من يذكّرنا بأن هناك خطاً لا يجب تجاوزه. الأمر يشبه القيادة: حتى السائق الماهر يحتاج إلى إشارات المرور.

حتى الآن، يبدو التفسير مقنعاً. إذا وافقت توقعات المجتمع، فأنت «جيد». وإذا خالفتها، فهناك خلل في حسك الأخلاقي… أو في حساسيتك للمديح واللوم. بسيط، أليس كذلك؟ المشكلة أن هذا التفسير ينهار عند أول اختبار حقيقي: ماذا عن الذين يفعلون الصواب… رغم أن المجتمع كله يقول لهم إنهم مخطئون؟

هنا تظهر المشكلة التي لا يحبها أحد: «السير عكس التيار». شخص يرى ما لا يراه الآخرون، ويفعل ما لا يوافقون عليه—ومع ذلك يكون على حق. إذا كانت أخلاقك نتاج بيئتك، فمن أين جاء هذا «التمرد الصحيح»؟

يحاول أنصار النظرية الخروج من هذا المأزق بثلاث حيل ذكية—أو ملتوية، حسب مزاجك. الأولى تقول: لا يوجد شيء اسمه «عكس التيار» أصلاً. يبدو الأمر كذلك فقط. خذ «هاك» مثلاً: هم يقولون إنه لم يعارض جمهوره الحقيقي، بل عارض جمهوراً مؤقتاً. أما جمهوره «الحقيقي»، فهو دعاة إلغاء العبودية… أو ربما جيم نفسه. وكأنهم يقولون: لا تقلق، كل شيء ما زال تحت السيطرة، لم يخرج أحد عن القاعدة فعلاً.

لكن هذه الحيلة لا تصمد طويلاً. لأنها تفترض شيئاً خطيراً: أنك تستطيع اختيار «جمهورك الأخلاقي». وهنا تقع في تناقض لطيف: إذا كنت تعتمد كلياً على الجمهور، فكيف تختاره؟ أليس هذا نوعاً من الاستقلال الذي كنت تنكره منذ قليل؟ ثم إن «هاك» لم يكن مرتاحاً لقراره، بل كان يتوقع الإدانة ويشعر بها فعلاً. مشكلته لم تكن غياب الضغط… بل مقاومته.

الحيلة الثانية—التي تقترحها جولز هولرويد—أكثر أناقة. تقول: لا، نحن لا نتبع الجمهور الواقعي، بل «جمهوراً مثالياً». جمهور متخيّل، لكنه أفضل، أعدل، أكثر حكمة. في حالة هاك، هذا الجمهور المثالي هو دعاة إلغاء العبودية. كأن هناك صوتاً داخلياً يقول له: «لو كنت في عالمٍ أفضل، لمدحوك على هذا الفعل». وهذا الصوت—كما ترى—مريح جداً… وربما خطير أيضاً.

لأن السؤال الذي يبقى معلقاً هو: من أين جاء هذا «الجمهور المثالي» أصلاً؟ وهل هو حقاً مستقل… أم مجرد نسخة مهذبة من المجتمع نفسه؟

غير أن الاعتراض الذي وُجّه إلى المسلك الأول لا يبدو — في الحقيقة — اعتراضًا عابرًا يمكن تجاهله، بل هو من تلك الاعتراضات التي تُفسد عليك الفكرة من جذورها. إذ تشير أنيلي جيفرسون وكاترينا سيفيرد إلى نقطة بسيطة… لكنها مزعجة: كيف تختار «جمهورًا مثاليًا» إذا كنت — من الأصل — تعتمد على الجمهور لتعرف ما هو الصواب؟

المشكلة هنا ليست في التفاصيل، بل في الدائرة المغلقة. فأنت تقول إنك تتعلم الأخلاق من الجمهور، ثم تطلب منك الفكرة نفسها أن تختار جمهورًا أفضل من جمهورك. حسنًا… وبأي معيار ستختار؟ من أين أتيت بهذا المعيار أصلًا؟ هنا تبدأ الفكرة في فقدان تماسكها، لا لأنها خاطئة تمامًا، بل لأنها تفترض فيك استقلالًا… ثم تنكره عليك في الوقت نفسه.

ثم هناك تفصيلة أخرى لا تقل إزعاجًا: فكرة «التغذية الراجعة المتخيلة». هل يمكن حقًا لإنسان غارق في عاطفة قوية — غضب، حب، خوف — أن يتوقف فجأة لأنه تخيّل أن شخصًا افتراضيًا قد لا يعجبه ما يفعل؟ هذا يبدو جيدًا في الكتب… لكنه أقل إقناعًا بكثير في الحياة.

لهذا يظهر المسلك الثالث، مسلك التوفيق، لا لأنه عبقري، بل لأنه أكثر تواضعًا. هو ببساطة يقول: ربما الفكرة ليست بهذه الصرامة. ربما نحن لسنا أسرى البيئة تمامًا… ولا أحرارًا منها تمامًا. ربما الحقيقة — كالعادة — في المنتصف المزعج.

وهنا يظهر احتمالان. الأول: أن بعض الناس لديهم قدر من الاستقلال الأخلاقي يسمح لهم بأن يقفوا وحدهم عند الحاجة. ليسوا أبطالًا خارقين، لكن بوصلتهم الداخلية أقل ارتباكًا من غيرهم. والثاني: أن البيئة نفسها أوسع مما نظن. ليست مجرد «جمهور يصفق أو يهاجم»، بل شبكة معقدة من التجارب والعلاقات والاحتكاكات الصغيرة التي تُعيد تشكيلك دون أن تنتبه.

خذ هاك مثلًا. لم يتعلم «الخير» من محاضرة، ولم يكتشفه في كتاب. كل ما في الأمر أنه عاش مع جيم. شاركه الطريق، والخطر، والوقت. وهذه تفاصيل صغيرة في ظاهرها… لكنها كافية أحيانًا لتقويض أفكار كاملة. وفي أماكن أخرى، قد يكون الأمر قدوةً صادقة، أو شخصًا يشرح لك — بهدوء — أن أفعالك تؤذي غيرك، أو حتى نقاشًا عابرًا يترك في ذهنك أثرًا لا يزول. هذه الأشياء لا تبدو بطولية… لكنها هي التي تصنع الفارق الحقيقي.

وهكذا، حين نقول إن من يخالفون التيار أبناءُ بيئةٍ أخلاقية، فنحن لا نقصد بيئةً بسيطة أو مباشرة، بل شبكة معقدة من التأثيرات، حالفها — لسببٍ ما — قدرٌ من الحظ الجيد. هؤلاء لم يخرجوا من بيئتهم بالكامل، بل تعلموا منها… ثم حصلوا على شيء إضافي سمح لهم بأن ينظروا إليها من الخارج. وهذا «الشيء الإضافي» هو ما يصنع الفرق.

ومن هنا، لا تعود الوكالة الأخلاقية فكرة غامضة أو مثالية، بل تصبح تركيبًا غريبًا من شيئين متناقضين ظاهريًا: اعتمادٍ على البيئة… واستقلالٍ عنها في الوقت نفسه. نحن نبدأ بالتلقي، بالتأثر، بالتشكل. ثم — إن سارت الأمور بشكل جيد — نصل إلى لحظة نسأل فيها: «هل هذا صحيح فعلًا؟». هذه اللحظة تحديدًا هي بداية الاستقلال، لا نهايته.

ولهذا، فإن الذين يسيرون عكس التيار لا يفعلون ذلك لأنهم لا يسمعون الجمهور، بل لأنهم سمعوه جيدًا… ثم قرروا ألا يطيعوه. هم يدركون التوقعات، يشعرون بثقلها، وربما يعانون منها، لكنهم في النهاية يستجيبون لشيء أعمق. لأن بعض الاعتبارات الأخلاقية لا تظهر أصلًا في صوت الجمهور، أو تظهر مشوهة، أو حتى مقلوبة.

وهنا تظهر مشكلة أخرى: كثير من أفعالنا «الأخلاقية» ليست أخلاقية تمامًا. نحن نتجنب الخطأ لأننا نخاف اللوم، ونفعل الصواب لأننا نحب المدح. وهذا مفهوم… لكنه ليس كافيًا. لأن الفعل الأخلاقي الحقيقي لا يعتمد على التصفيق، ولا ينهار في غيابه.

فالاستقلال الأخلاقي — إذا أردنا تبسيطه دون أن نفسده — هو أن تفعل الشيء الصحيح… حتى لو لم يرك أحد، وحتى لو أساء الجميع فهمك. الناشط ضد العبودية ليس مستقلاً لأنه شجاع فحسب، بل لأنه يهتم فعلًا بكرامة من يدافع عنهم، لا بصورة نفسه أمام الآخرين. الفارق يبدو بسيطًا… لكنه في الحقيقة كل شيء.

ومع ذلك، لا يعيش هذا الإنسان في فراغ. هو لا يتجاهل جمهوره، بل يتجاوزه جزئيًا، لأنه اكتسب — عبر خبرات أخرى — حساسيةً أعمق لما هو أخلاقي في ذاته، لا لما يبدو أخلاقيًا في أعين الناس.

فما الذي يمنحه هذه الحساسية؟ في حالة هاك، الإجابة واضحة بشكل مدهش: التجربة المباشرة. أن يرى جيم كإنسان، لا كفكرة. أن يتعامل معه، لا أن يسمع عنه. وهنا، كما تشير نومي أربالي، لا يحتاج إلى مصطلحات فلسفية، ولا إلى بناء نظري معقد. هو فقط… يستجيب لما يراه.

ثم هناك عامل آخر لا يقل أهمية: حياته نفسها. نشأته غير المستقرة، ابتعاده عن القوالب الصارمة، علاقته المرتبكة بالمؤسسات التي تُلقّن القيم الجاهزة. كل هذا — دون قصد — منحه قدرًا من الحرية. حرية لم تعلّمه ماذا يفكر… بل تركت له فرصة أن يكتشف ذلك بنفسه.

ولهذا، لم يكن خروجه على التيار معجزة، بل نتيجة طبيعية لمسار مختلف قليلًا. ليس أفضل بالضرورة… لكنه أقل تقييدًا.

وأخيرًا، تشير دراسات حديثة إلى شيء قد يبدو بديهيًا… لكنه مهم: نحن لا نبدأ من الصفر. في داخل كل إنسان نوع من «البوصلة الأخلاقية» البدائية. ميل للتعاطف، للاستجابة، لفهم أن هناك فرقًا بين الأذى والعدل. حتى الطفل الصغير — في سن مبكرة جدًا — يميز بين ما هو «قانون اجتماعي» وما هو «خطأ حقيقي».

لكن هذه البوصلة لا تكفي وحدها. يمكن أن تُشوَّه، أو تُهمل، أو تُقمع. وهنا يأتي دور البيئة… لا لتخلق الأخلاق من العدم، بل لتوجه ما هو موجود بالفعل. البيئة الجيدة لا تفرض القيم بالقوة، بل تساعد هذا الميل الطبيعي على أن ينمو بشكل صحيح.

وهذا ما يختلف — بوضوح — عن تصور جان بياجيه القديم، الذي رأى الطفل كوعاءٍ فارغ يُملأ بالقيم حتى يستوعبها. المشكلة أن الإنسان ليس وعاءً… بل كائن معقد، يحمل بداخله بذورًا تحتاج إلى من يرعاها، لا من يملأها قسرًا.

وتدلّ أبحاثُ ريتشارد رايان وإدوارد ديسي على شيء غير مريح… نحن نحب أن نصدق أن المديح يُصلح، وأن اللوم يُهذّب، لكن الواقع أكثر تعقيدًا من ذلك. فالإفراط في الاثنين — خاصة المديح — قد يفعل العكس تمامًا: يُضعف الدافعية الأخلاقية من الداخل، ويحوّل الإنسان إلى كائن ينتظر التصفيق قبل أن يتحرك. الفكرة تبدو بريئة: «أحسنت، أنت طفل رائع»، لكنها — مع التكرار — تغيّر مركز الثقل من الداخل إلى الخارج.

خذ مثال الطفل الذي يتعلم العزف على البيانو. في البداية، هو يعزف بدافع الفضول أو المتعة. ثم يأتي الثناء… كثير من الثناء. فجأة، لم يعد يعزف لأنه يحب العزف، بل لأنه يحب ما يأتي بعده. وإذا اختفى الجمهور، اختفى الحماس. نفس الشيء قد يحدث مع «السلوك الجيد». حين نُكثر من مدح الطفل لأنه يشارك أو يساعد، قد نُفسد — دون أن نشعر — إحساسه بأن هذا الفعل له قيمة في ذاته. يصبح الفعل غاية، لا وسيلة. والأسوأ من ذلك أن المديح — واللوم أكثر منه — قد يصرف الانتباه عن الشيء الوحيد المهم: من الذي تأثر بهذا الفعل فعلًا؟

وعلى هذا، تبدو طرقنا المعتادة في التربية… مريحة، لكنها قاصرة. نحن نميل إلى فرض الأخلاق فرضًا، كما تخيل جان بياجيه: قواعد تُغرس، وأوامر تُتّبع، ثم — لاحقًا — نأمل أن تتحول إلى قناعة. لكن ربما كان الأجدى أن نفعل العكس تمامًا: أن نساعد الطفل على أن يرى النتائج، أن يفهم كيف تؤثر أفعاله في الآخرين، أن ينظر خارج نفسه لا إلينا نحن. لأن المشكلة ليست في أن يعرف ما هو الصواب، بل في أن يشعر لماذا هو صواب.

ولهذا، لا يكون المديح واللوم أدوات بريئة كما نظن. هما سلاحان… نستخدمهما بسهولة، ونادرًا ما نفكر في آثارهما الجانبية. وربما كان الاحتراز فيهما — لا الإكثار منهما — هو ما يحفظ ما نحاول بناؤه أصلًا.

ومن المثير أن معظم الفلاسفة الذين تحدثوا عن المدح والذم انشغلوا بسؤال: «هل هما عادلان؟» أكثر من سؤال: «ماذا يفعلان بنا؟». كأن القضية مسألة قانونية، لا نفسية. لكن أنصار ما يسمى «الدعائم التقويمية» قلبوا الصورة قليلًا، فقالوا: الإنسان لا يصبح مسؤولًا إلا حين يُحاسَب. لا مدح ولا لوم… لا مسؤولية. فكرة جذابة، لكنها تحمل في داخلها مشكلة قديمة: ماذا لو كان هذا «الحساب» نفسه جزءًا من المشكلة؟

لأن الواقع يقول إن العلاقة بين المدح والذم والاستقلال الأخلاقي… ليست مستقرة. قد ترى إنسانًا يلتزم بقواعد مجتمعه التزامًا صارمًا، لكنه يفعل ذلك خوفًا، أو رغبةً في القبول. من الخارج يبدو مثالياً… ومن الداخل، لا شيء. وقد يكون المجتمع نفسه منحرفًا، فيكافئ الخطأ ويعاقب الصواب. وفي هذه الحالة، يصبح الاعتماد على المدح والذم طريقًا مضمونًا للضلال.

وهنا يظهر الخطر الحقيقي: إذا عرّفنا الأخلاق فقط على أنها «استجابة لما يقوله الناس»، فإننا نفقد القدرة على أن نقول لهم: «أنتم مخطئون». نفقد القدرة على الخروج عن التيار… وهي، وهنا المفارقة، جوهر الأخلاق نفسها.

ومع ذلك، لا يمكن إنكار أن في هذا التصور جزءًا من الحقيقة. لا أحد ينمو أخلاقيًا في عزلة تامة، ولا أحد يصل إلى الاستقلال دون أن يمر بمرحلة التأثر. نحن نحتاج إلى المدح واللوم… لكننا لا نستطيع أن نعتمد عليهما بالكامل. هما بداية الطريق، لا نهايته.

ولهذا، قد يكون التصور الأقرب للواقع هو ذاك الذي يرى الأخلاق كشيء يبدأ من الداخل — كبوصلة أولية — ثم يتشكل عبر بيئة معقدة، ثم — في أفضل الأحوال — يصل إلى درجة من الاستقلال. عندها فقط يمكن أن نفهم كيف يستطيع إنسان أن يقف ضد جماعته… دون أن يفقد صوابه.

لكن هذا الفهم يفتح بابًا مزعجًا: باب الحظ.

لأننا، لو كنا صادقين، سنجد أن ليس الجميع يبدأ من نفس النقطة. بعض الناس أكثر حساسية للنقد. بعضهم ينشأ في بيئات صارمة، وأخرى أكثر تسامحًا. بعضهم يجد من يرشده، وبعضهم لا. بعضهم يُتاح له أن يرى العالم خارج دائرته… وبعضهم يبقى حبيسها.

وهنا يصبح السؤال غير مريح: كم من «استقلالنا» هو في الحقيقة نتيجة ظروفٍ حالفتنا… لا إنجازٍ صنعناه وحدنا؟

غير أن هذه الصورة، إذا نظرتَ إليها جيدًا، فلن تُحبطك… بل قد تفعل العكس تمامًا. إنها تدفعك دفعًا لأن تسأل: ما الذي يصنع الاستقلال الأخلاقي؟ وكيف يمكن تهيئة شروطه؟ وهنا تصبح حالات التمرد على التيار ليست شذوذًا… بل مادةً للدرس. بل نقطة بداية. ثم تأتي الدراسات الحديثة عن الدافعية والاستقلال لتُكمل الصورة. لكن المفارقة؟ أن الطريق ليس في مزيدٍ من اللوم أو التصفيق… ليس في رفع الصوت الأخلاقي… بل في شيءٍ أكثر هدوءًا: رعاية ما هو موجود أصلًا، وتنميته، وانتظار ما يمكن أن ينمو بعد.

أما الاعتراض الثاني… فهو أكثر إزعاجًا مما يبدو. قد يظن البعض أن أنصار «الدعائم التقويمية» تركوا بابًا صغيرًا للبوصلة الفطرية… تلك التي تميز بين من ينساقون مع التيار ومن يقاومونه. لكن المشكلة أن هذه البوصلة — في لحظة المقاومة — يجب أن تكون أقوى من مجرد صدى الآخرين. أقوى من الإعجاب… وأقوى من الخوف. وهذا تحديدًا ما لا يستطيع هذا التصور أن يفسّره. لأنه ببساطة… يعرّف الأخلاق كلها بأنها استجابة لهذا الصدى. لا لما هو أعمق منه.

ثم يأتي القلق الثالث… وهو الأكثر خداعًا. اليوم، لا يوجد «تيار واحد» كما كان في الماضي. هناك تيارات… كثيرة… متداخلة… متضاربة. في عالمٍ متصل طوال الوقت، يمكنك أن تجد رأيًا يدعمك مهما كان موقفك. وهنا تبدو وكأنك تعارض مجتمعك… بينما أنت في الحقيقة تنتمي إلى مجتمعٍ آخر… ربما لم يكن مرئيًا قبل سنوات.
وهنا احتمالان: إما أنك انتقلت من جماعة إلى أخرى… أو أنك دائمًا تنتمي إلى أكثر من جماعة في الوقت نفسه. وفي كلتا الحالتين، أنت لا تخرج من التيار فعلًا… أنت فقط تغيّر مجراه.

لكن… هل هذا تفسير كافٍ؟
ليس تمامًا.

لأن هذا التصور يفترض ضمنًا أن المجتمع الأخلاقي متنوع بطبيعته… وأنك تختار موقعك فيه بحرية. وهي فكرة مريحة… أكثر مما ينبغي. الواقع أكثر تعقيدًا. أحيانًا، لا تختار. وأحيانًا، لا ترى البدائل أصلًا. والأهم من ذلك: أن هذا التصور يجعل الفعل الأخلاقي أقرب إلى المصادفة. كأنك تصيب لأنك صادفت الجمهور الصحيح… لا لأنك فهمت ما هو صواب.

وهنا تظهر المشكلة الحقيقية.
هناك أفعال… لم يُمهد لها جمهور. لم تُصفق لها جماعة. لم تخطر على بال أحد. ومع ذلك، حدثت. وكانت صحيحة.
كيف نفسر هذا؟

لا مفر من الاعتراف بشيءٍ مستقل داخل الإنسان. شيء لا يأتي من الخارج بالكامل.
لكن — وهنا التعقيد الجميل — هذا الشيء لا ينمو في الفراغ أيضًا.

وهنا تحديدًا تكمن روعة «هاكلبيري فين». ليست مجرد قصة فتى وتمرده. بل تجربة إنسان يحمل تناقضاته كلها معه… ولا يتخلص منها. هو ابن بيئته… وأسيرها… وخصمها في الوقت نفسه. ليس نقيضها… بل امتدادها الذي خرج قليلًا عن الخط.

وهذا هو جوهر الفكرة.
الاستقلال الأخلاقي ليس قطيعة… بل توتر.
بين ما تعلمته… وما تراه.
بين ما يُطلب منك… وما لا تستطيع قبوله.
بين صوتك… وصدى الآخرين.

وهذا التوتر… ليس عيبًا.
بل ربما هو الشيء الوحيد الذي يجعل الأخلاق… حقيقية.

نُقل من Aeon بقلم داين لي جوجوشين هو أستاذ مساعد زائر للفلسفة في كلية المعلومات في جامعة ويسكونسن ماديسون

لا تتردد فى دعم المحتوى الثقافي بثمن كوب قهوة، اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

إذا أردنا أن نضع تعريفًا للذكاء يطمئن إليه جمهور علماء النفس، أمكننا أن نقول:

إنه تلك القدرة العقلية الكلية التي تتجلى في صور شتى؛ من التفكير المنطقي المتماسك، إلى حسن التدبير والتخطيط، ومن مهارة حل المشكلات، إلى ملكة التجريد وفهم الدلالات الدقيقة، فضلًا عن سرعة التعلم والقدرة على الانتفاع بالتجربة. وليس الذكاء—وفق هذا التصور—محصورًا في محفوظات الكتب، ولا هو مهارة مدرسية ضيقة، ولا حيلة عابرة لامتحانات لا تقيس إلا طرفًا يسيرًا منه، بل هو أوسع من ذلك وأعمق؛ إذ هو القدرة على استيعاب ما يحيط بنا، وفهم الأشياء وإضفاء المعنى عليها، ثم الاهتداء إلى ما ينبغي فعله في ضوء هذا الفهم. ومن هنا جاز القول إن الذكاء—بهذا المعنى—قابل للقياس، وإن اختبارات الذكاء ليست بعيدة تمامًا عن ملامسة حقيقته.

ولا شك أن هذا التعريف يحيط الذكاء بهالة من الإعجاب؛ فمن ذا الذي لا يتطلع إلى أن يكون قادرًا على الفهم وإضفاء المعنى؟ بل إن معرفة ما ينبغي فعله تكاد تكون خلاصة الحياة وجوهرها.

ومن الطبيعي—عند النظرة الأولى—أن يُظن أن من يمتلكون هذه القدرة العقلية الأعلى يعيشون حياة أكثر راحة وسعادة؛ فهم إذا واجهوا مشكلة أحسنوا حلها، وإذا وضعوا خطة أتقنوا بناءها، وإذا أخطؤوا تعلموا من أخطائهم سريعًا، فقلّت عثراتهم، وتكاثرت أسباب الرضا لديهم، حتى يخيل إليهم أن هذه حياة جديرة بأن تُعاش.

ولكن، هل الأذكياء هم فعلًا الأسعد؟

هنا تأتي المفاجأة من البحث العلمي بما لا يوافق هذا الحدس؛ إذ تشير تحليلات إحصائية واسعة إلى أن العلاقة بين الذكاء والسعادة إما ضعيفة جدًا أو تكاد تكون معدومة. بل إن بعض الدراسات الكبرى—التي شملت شرائح واسعة من المجتمع في المملكة المتحدة—انتهت إلى أن أدنى مستويات الذكاء ترتبط بانخفاض طفيف في السعادة، ثم لا يظهر بعد ذلك فارق يُعتد به.

وقد أظهرت بيانات أخرى، مستمدة من «المسح الاجتماعي العام»—الذي يجمع بين اختبار مختصر للمفردات يُعد مؤشرًا معقولًا على القدرة العقلية، وسؤال مباشر عن الشعور بالسعادة—أن الأفراد الذين يحققون درجات أعلى في هذا الاختبار كانوا، في المتوسط، أقل سعادة بدرجة طفيفة، وإن ظل هذا الفارق محدودًا.

فما تفسير هذا التناقض؟ أهو كامن في طبيعة الذكاء نفسه، أم في أدوات قياسه؟

قد يُقال إن الخلل في الاختبارات، لا سيما أن تاريخ علم النفس في هذا المجال لا يخلو من شوائب التحيز والعنصرية، وقد بذل العلماء جهدًا طويلًا لتنقية هذه الأدوات، ومع ذلك لا يزال الأمر عسيرًا. ويُضاف إلى ذلك أن أداء الأفراد يتحسن في هذه الاختبارات إذا ارتبط بحافز مادي، مما يثير الشك في أن ما يُقاس قد يكون—جزئيًا—الاستعداد لبذل جهد فى الإستبيان، لا القدرة العقلية الخالصة.

والأقرب إلى الصواب أن هذه الاختبارات—على ما فيها من نقص—تمس جانبًا حقيقيًا من الذكاء؛ إذ لا يزال أشد المشككين يقرّ بأنها تتنبأ بنجاح الفرد في الدراسة، وبنوع العمل الذي ينتهي إليه، حتى بعد احتساب وجوه النقد كلها. وهنا يعود السؤال بإلحاح: لماذا لا يمتد هذا الأثر إلى الشعور بالسعادة؟ لماذا لا يكون الأذكى أقدر على أن يحب حياته؟

ولكن حتى لو سلّمنا بأن هذه الاختبارات لا تقيس إلا «القدرة على النجاح في مجتمع غير عادل»، أو «الاستعداد للمثابرة»، فإن اللغز لا ينحل، بل يزداد تعقيدًا؛ إذ أليس من المتوقع أن يقود هذا الاستعداد، أو تلك القدرة، إلى حياة أكثر رضا، مهما شابها من ظلم؟

تشارلز سبيرمان

ولعلنا إذا أردنا أن نرد هذا اللغز إلى أصل بعيد، لم نجد بدًا من التوقف عند اسم بعينه، هو تشارلز سبيرمان، ذلك الرجل الذي أثار المسألة من جذورها.

فقد لاحظ سبيرمان، في عام 1904، أن التلاميذ الذين يتفوقون في مادة دراسية معينة يميلون إلى التفوق في غيرها أيضًا، على اختلاف هذه المواد وتباينها—من الرياضيات إلى اللغات. ولم تكن هذه العلاقة كاملة، لكنها كانت قوية بما يكفي لإثارة الدهشة، وطرح السؤال الذي لا يزال قائمًا: ما الذي يجمع هذه القدرات المختلفة—كاللغة الفرنسية والرياضيات—في أصل واحد؟

انتهى تشارلز سبيرمان إلى أن وراء تباين القدرات الظاهرة قدرةً عقليةً عامة، يستعين بها الإنسان في معالجة شتى ضروب المشكلات، ثم عاد بعد ذلك فصاغ هذا المعنى بقوله:

إن هذا الانتظام اللافت في نجاح الفرد نفسه عبر صور متعددة من الأعمال والمواد، أي عبر مختلف وجوه الإدراك الواعي على اختلافها، لا يمكن تفسيره إلا بوجود عامل أعمق من مظاهر الوعي ذاتها.

ولم يكتفِ بإطلاق هذا القول، بل سعى إلى أن يُجسّد فكرته في صورة تُقربها إلى الأذهان.

وهنا—في تقديري—بدأ الخلل الذي امتد أثره في دراسة الذكاء لما يزيد على قرن. وليس المقصود بذلك أن نتائج سبيرمان كانت فاسدة أو واهية؛ بل على العكس، فقد تكررت وتأكدت مرارًا حتى صارت من المسلّمات التي تُستهل بها الدراسات الحديثة، كما في ذلك الاستعراض المعروف سنة 2006، الذي يقرر أن درجات الاختبارات المعرفية تُظهر نمطًا إيجابيًا ثابتًا من الترابط، بحيث يميل من ينجح في اختبار إلى النجاح في غيره، على اختلاف هذه الاختبارات، وأن هذه الظاهرة ليست أمرًا عارضًا، بل حقيقة مستقرة.

غير أن سلامة الإحصاء لا تستلزم بالضرورة صحة التأويل، وهنا موضع الزلل؛ فإن سبيرمان لم يثبت، كما ظن، وجود ذلك «الاتجاه المستمر» في النجاح عبر جميع الصور والمضامين، ولم يثبت ذلك أحد من بعده، وإنما خُيّل إلينا هذا التعميم لأننا ننظر إلى الفروق نظرة قاصرة، فنحسب ما يختلف في الظاهر مختلفًا في الجوهر.

فنحن نتصور أن مسائل الرياضيات، واختبارات المفردات، ودروس اللغات، ومهارات الموسيقى، عوالم متباينة لا جامع بينها، لأنها تتعلق أحيانًا بالأرقام، وأحيانًا بالألفاظ، وأحيانًا بالأصوات؛ غير أن العلم—وفي مقدمته علم النفس—إنما يتقدم حين يكشف أوجه الشبه فيما يبدو مختلفًا، وأوجه الاختلاف فيما يبدو متشابهًا. ولو أردنا مثالًا يرمز إلى هذه المهمة، لكان خداع مولر-لاير نموذجًا صالحًا، حيث يظهر الخطان مختلفين في الطول وهما في الحقيقة سواء.

وعلى هذا القياس، فإن اختبارات الذكاء، رغم تنوعها الظاهري، ليست متباينة كما نتصور، بل يجمعها أنها تقوم على مشكلات من نوع واحد، تشترك في خصائص محددة؛ فهي

• تقوم على علاقات ثابتة بين عناصرها،

• ولا ينشأ فيها خلاف حول كونها مشكلات أو حول صحة حلولها،

• ولها حدود واضحة تحدد ما يدخل فيها وما يخرج عنها،

• وهي قابلة للتكرار، بحيث تتبدل تفاصيلها بينما يبقى منهج حلها ثابتًا.

ولعل أدق وصف لهذه المشكلات أن نطلق عليها «مشكلات مُعرّفة جيدًا»؛ فهي وإن بلغت درجة عالية من الصعوبة، فإنها لا تكتنفها الضبابية، ويمكن أن تُصاغ لها تعليمات، وأن تُدرج ضمن اختبار معياري، بل إن الاختبارات لا تقوم إلا على هذا النوع من المشكلات التي لا تحتمل الجدل في إجاباتها، مثل مطابقة الكلمات بمرادفاتها، أو حساب المساحات، أو ترتيب الصور ترتيبًا منطقيًا.

وكان سبيرمان مصيبًا حين قرر أن الناس يتفاوتون في القدرة على حل هذا النوع من المشكلات، لكنه أخطأ حين ظن أن هذا يمثل كل ما في عالم المشكلات. فهناك، في حياة الإنسان، مسائل لا تقل أهمية ولا أثرًا، لكنها لا تنضبط بهذه الحدود، مثل اختيار شريك الحياة، أو تحديد المسار المهني، أو تهدئة طفل يبكي، أو التوفيق بين الناس في شؤونهم، أو التعامل مع شيخوخة الوالدين؛ وهذه كلها «مشكلات مُعرّفة سيئًا»، لا تُعرض في صورة خيارات محددة، ولا تُحل بقواعد محفوظة، ولا يكفي فيها تدريب الذهن على الأشكال أو الأرقام.

وليس سبيرمان وحده المسؤول عن هذا الوهم، بل نحن جميعًا شركاء فيه؛ لأننا نتحدث عن الذكاء كما لو كان جوهرًا واحدًا لا يتجزأ، ونميل إلى اعتبار المتفوقين في مجالات معينة—كالفيزياء، والرياضيات، وعلوم الحاسوب، والشطرنج—هم الأذكى على الإطلاق، مع أن هذه المجالات، على ما فيها من صعوبة، تقوم غالبًا على مشكلات مُعرّفة جيدًا، يسهل ترتيب الناس فيها بحسب الإنجاز والنتيجة.

مشكلة البقاء على قيد الحياة المُعرّفة سيئًا

غير أن العجز يتبدّى حين ننتقل إلى النوع الآخر من المشكلات، تلك التي تتصل بالحياة نفسها. وليس في لغتنا—ولا في سائر اللغات—لفظٌ جامع يدل على المهارة في حل «المشكلات المُعرّفة سيئًا»، وإن كانت ألفاظ مثل البصيرة، والإبداع، والاستقلال، ومعرفة النفس تلامس أطراف هذا المعنى، بينما تقترب «الحكمة» منه دون أن تستوعبه، لما توحي به من مهابة ووقار، في حين أن هذه المشكلات لا تقتصر على القضايا العظمى، بل تمتد إلى أدق تفاصيل الحياة اليومية.

وإذا أردنا أن نهتدي إلى أوفر الناس حظًا في هذا الباب، فلننظر إلى الذين يشعرون بالرضا عن حياتهم؛ فإن سؤال «كيف أعيش حياة أحبها؟» من أعسر هذه المشكلات وأشدها تعقيدًا. إذ لا تحكمه قواعد ثابتة، فما يُسعد إنسانًا قد يكون سببًا في شقاء غيره، ولا تحدّه حدود واضحة، فكل فعل قد يكون باعثًا على السعادة أو على نقيضها، ولا سبيل إلى تكراره على نسق واحد، لأن ما أرضى النفس في زمن قد لا يرضيها في زمن آخر، ثم إن الحكم فيه ذاتي لا يُحتكم فيه إلى معيار قاطع، حتى إن الإنسان قد يجهل أحيانًا حقيقة شعوره، وقد ينازعه غيره في سعادته ذاتها، مدّعيًا أنها وهمٌ ما لم تتحقق وفق شروط يفرضها عليه.

ولهذا السبب لا يكون الذين ينالون أعلى الدرجات في اختبارات الذكاء، ولا الذين يحصدون النصيب الأكبر من انتصارات الشطرنج، أسعد حالًا من أولئك الذين يخفقون في هذه الاختبارات أو يُهزمون على رقعة اللعب؛ لأن المشكلات التي تُحدَّد حدودها وتُضبط شروطها تختلف في طبيعتها اختلافًا جوهريًا عن تلك التي تضطرب حدودها وتتبدل شروطها، ولكلٍّ منهما ملكة لا تغني عن الأخرى. والحياة، في حقيقتها، ليست رقعة شطرنج تُحكم بقواعد متفق عليها، ولا تتحرك فيها القطع وفق نظام معلوم، بل هي ميدان فسيح يمتد على سطح الأرض كلها، بل يتغلغل في أعماق النفس، وربما تجاوز ذلك إلى عوالم من المعنى لا تُدرك بالحس وحده، حيث لا إجماع على القواعد، ولا ثبات في الحركات، ولا نهاية محددة للّعبة.

إذا كنت ذكيًا جدًا، فلماذا أنت غبي جدًا؟

فإذا كان الإنسان على قدر كبير من الذكاء، فكيف يعجز—في مواقف متعددة—عجزًا يكاد يُحسب ضربًا من الغباء؟

ولننظر إلى الأمر من زاوية أخرى: لو أنك أردت قياس قدرة الناس على الحساب، فوضعت اختبارًا محكمًا، ثم طبقته على مجموعة، وأحكمت قواعد القياس فيه، واطمأننت إلى نتائجه، ثم فوجئت بعد ذلك بأن بعض الناجحين فيه يزعمون أن حاصل اثنين واثنين يساوي تسعة عشر، أو يقولون إن العدد ثمانية وثمانين هو أكبر الأعداد، لعلمت عندئذ أن في اختبارك خللًا واضحًا، وأنه لا يقيس القدرة التي ادعيت قياسها، إن كان يقيس شيئًا أصلًا.

وهذا هو حالنا مع الاختبارات التي نزعم أنها تقيس «التفكير المنطقي» و«القدرة على حل المشكلات». فكم من إنسان بلغ في هذه الاختبارات درجات مدهشة، ثم بدا في مواقفه من الحياة بعيدًا عن أبسط معايير العقل والواقع. فهذا رجل مثل كريستوفر لانغان، تُنسب إليه أرقام لافتة في الذكاء، ومع ذلك يذهب إلى أن أحداث الحادي عشر من سبتمبر لم تكن إلا تدبيرًا داخليًا لصرف انتباه الناس، ويزعم أن البنوك تحرمه من القروض بسبب لونه. وذاك جون سنونو، الذي قيل إن ذكاءه يبلغ حدًا نادرًا، ثم اضطر إلى ترك منصبه لأنه بالغ في استخدام الطائرات العسكرية لأغراضه الخاصة، مثل الذهاب إلى موعد طبيب الأسنان. وذاك بوبي فيشر، أحد أعظم لاعبي الشطرنج، الذي لم تمنعه عبقريته من إطلاق أقوال شنيعة تنكر حقائق تاريخية وتدافع عن أفظع الجرائم، كالهولوكوست، وتزعم أن «اليهود يقتلون الأطفال المسيحيين من أجل دمائهم و هو طقس فرية الدم المزعوم وما زالوا يفعلون ذلك حتى اليوم». ثم إنك ترى في عالم الجامعات من بلغوا القمة في العلم، ثم سقطوا في مهاوي السلوك، فاتهموا بالتحرش، أو التزوير، أو ممالأة من لا يُؤتمن.

فهؤلاء جميعًا يُفترض أنهم من نخبة العقول، وأنهم يملكون قدرة عالية على حل المشكلات، ومع ذلك يعجزون عن أبسط ما تفرضه الحياة من مشكلات لا تُقاس بمسطرة ولا تُحل بمعادلة، مثل الثبات على الواقع، أو الاستقامة في الخلق، أو تجنب الزلل الذي يغيّر مسار العمر.

ولنزد الأمر وضوحًا من وجه آخر: لقد استطاع الإنسان، في جيل واحد، أن يحل عددًا كبيرًا من المشكلات التي كانت تُعد يومًا من أعسر ما يُتصور؛ فقضى على أوبئة فتاكة مثل الجدري وشلل الأطفال، وبلغ القمر، وأحسن صناعة أدواته وسبل معيشته، بل وزاد متوسط ذكائه بنحو خمس عشرة نقطة. ولكن، هل أدى كل ذلك إلى زيادة في سعادته؟

الواقع لا يشهد بذلك؛ بل يكاد يُكذّبه، إذ إن هذا التقدم كله—على سعته واتساعه—لم يرفع مستوى السعادة إلا رفعًا طفيفًا يكاد لا يُعتد به، إن كان قد رفعه أصلًا. وهنا يلوح درس لا ينبغي أن يُغفل ولا أن يُهوَّن من شأنه: فإذا كان حل هذا العدد الهائل من المشكلات المحددة و المُعرفة جيداً، على ما فيه من دقة وإحكام، لم يجعل أسلافنا أكثر رضًا، فليس من المعقول أن يجعلنا نحن كذلك؛ إذ يتبين أن الحاجز الذي يحول بين الإنسان وسعادته لا يكمن في قلة ما يملك من أدوات، ولا في ضعفه عن حل الألغاز المجردة، بل في شيء أعمق من ذلك وأشد استعصاءً.

ومع ذلك، فإن إنكار هذا لا يقتضي إنكار فضل ما أُنجز، فالشرور التي دُفعت كانت شرورًا حقيقية لا موهومة، والإنجازات التي تحققت كانت عظيمة الشأن لا يُستهان بها، غير أنها—على جلال قدرها—لم تمس لبّ المشكلة التي نسمّيها «كيف نحيا حياة سعيدة».

إننا نعلم—في حدود ضيقة—أن الجوع والوحدة والألم تنقص من سعادة الإنسان، وأن الطعام والصحبة والراحة تزيدها، غير أن هذا الأثر، على وضوحه، لا يلبث أن يتلاشى، حتى كأن العوائد تتناقص بسرعة لافتة؛ فيستطيع المرء أن يقرأ في كتب علم النفس الإيجابي، وأن يمارس التأمل، وأن يلتزم بالرياضة، وأن يدوّن نعم الحياة، ثم لا يبلغ من ذلك إلا زيادة يسيرة في رضاه، أما الظن بأن سببًا بعينه يمكن أن يمنح سعادة دائمة مستقرة، فغالبًا ما يكون وهمًا.

ولهذا قد يكون الأجدى، لمن يطلب تحولًا عميقًا لا سطحيًا، أن يعود إلى تراث الفكر القديم، حيث انصرف كبار المفكرين—من سقراط وأفلاطون وأرسطو إلى بوذا وكونفوشيوس وماركوس أوريليوس—إلى سؤال الحياة الطيبة بوصفه السؤال الأول، قبل أن يتراجع هذا الاهتمام في العصور الحديثة.

ولعل السبب في ذلك أن هذه المشكلة لا تزال غامضة الحدود، لم تُصغ بعد في صورة قابلة للحل كما صيغت مسائل أخرى كانت يومًا أشد غموضًا؛ فالسؤال عن بلوغ القمر لم يكن ذا معنى حتى أُعيد تعريف القمر نفسه تعريفًا ماديًا محددًا، ثم وُضعت له شروط قابلة للتحقق، حتى صار أمرًا واقعًا، وكذلك يمكن أن يكون شأن الحياة: فما هو اليوم غامض قد يصير غدًا أوضح، إذا أُحسن تحديده وضبطه.

ولكن أليس هناك ذكاءات متعددة؟

لم يكن القول بأن «الذكاء العام» ليس واحدًا قولًا طارئًا، بل ظهر منذ اللحظة التي طُرح فيها؛ فما كاد سبيرمان يقرر وحدة الذكاء حتى ظهر من يعارضه، قائلًا إن الذكاء في حقيقته ألوان متعددة لا جوهر واحد، وهو خلاف يعكس طبيعة العلم ذاته الذي لا يستقر على رأي واحد. واليوم يشيع القول بوجود ثمانية أنواع من الذكاء،، تمتد من الإدراك المكاني إلى القدرة الحركية، وهو رأي يبدو للوهلة الأولى وجيهًا، لأنه يفسر تنوع القدرات الإنسانية، غير أنه—عند الفحص—لا يخلو من مشكلتين جوهريتين.

أما الأولى، فهي ضعف الأساس التجريبي الصلب؛ إذ كثيرًا ما ينتهي الباحثون، عند محاولة الإثبات، إلى النتيجة نفسها التي انتهى إليها سبيرمان، وهي أن التفوق في مجال واحد يميل إلى الارتباط بالتفوق في غيره، كأن ثمة خيطًا خفيًا يجمع بينها جميعًا.

وأما الثانية، فهو أن تقسيم كل نشاط إنساني إلى «ذكاء» مستقل يفضي بنا إلى تفكيك الفهم بدل بنائه، لأننا عندئذ نهدم الأساس الذي يقوم عليه الفهم، فلا نعود نميز بنية المشكلات ولا طرائق حلها. إن الفئات التي نصطنعها ليست حقائق مُنزلة، بل أدوات نختارها لما فيها من نفع، ونترك غيرها لما فيه من عجز. وليس ثمة ما يلزمنا بأن نقسم الأشياء على وجه دون وجه، إلا ما يعود علينا من فائدة هذا التقسيم أو ذاك.

ولنأخذ مثالًا من العلم: كان يمكن ترتيب العناصر بطرق شتى، لكن العلماء اختاروا ترتيبها وفق العدد الذري، لا لأنه الحقيقة النهائية، بل لأنه الأكثر قدرة على الكشف والتنبؤ؛ فهو الذي يتيح لهم أن يروا النقص قبل أن يُسد، وأن يسألوا: أين العنصر المفقود؟ ثم يبحثوا عنه حتى يجدوه.

ومن ثمّ، فإن الواجب ليس أن نسأل: كم نوعًا من الذكاء يوجد؟ بل أن نسأل: أي تقسيم يمنحنا فهمًا أعمق بأقل كلفة؟ وهنا يظهر القصور في الرأيين معًا؛ ففكرة «الذكاء المتعدد» تعجز عن تفسير التشابه بين أداء الأفراد، وفكرة «الذكاء الواحد» تعجز عن تفسير انفصاله عن السعادة. غير أن هذا التعارض يزول إذا ميزنا بين نوعين من المهارة: مهارة حل المشكلات الواضحة المحددة، ومهارة التعامل مع المشكلات الغامضة المتغيرة.

وليس هذا نهاية الطريق، بل بدايته؛ فهو مفتاح يفتح بابًا أوسع، لو وُسع النظر فيه، لكشف عن طبيعة الذكاء كشفًا أدق، وأعمق أثرًا، وأشد اتصالًا بحقيقة الحياة.

يا فتى، هنا يأتي الجزء المتعلق بالذكاء الاصطناعي

حين يُذكر الذكاء الاصطناعي، يندفع الوهم قبل الفهم، فيُحسب كتلةً صمّاء من القدرة على حل المشكلات، كلما عظُمت زادت قدرتها، وكلما تضخّمت اتسع سلطانها، وكأن الكم يتحول كيفًا بذاته، وليس في هذا الظن بطلانٌ مطلق، بل فيه قدر من الحقيقة أغرى به وضلّل؛ فقد رأينا هذه النظم تقود المركبات، وتغالب أمهر لاعبي الشطرنج، وتنفذ إلى أسرار البروتينات، حتى بدا كأنها تزاحم العقل البشري في ميدانه، غير أن هذا التقدم—على بهرته—يوهم بوحدةٍ لا وجود لها، إذ يجمع بين ما يتشابه في الظاهر ويختلف في الجوهر.

وقد وقع ذلك في زمن وجيز، فاختلط التسارع بالاستنتاج، وخُيّل إلى كثيرين أننا مقبلون على ذكاء «عام» لا يحدّه حد، غير أن النظر الدقيق يكشف حدًا خفيًا لا يُرى لأول وهلة: فإذا قُسّمت المشكلات إلى واضحة محددة وأخرى غامضة متغيرة، ظهر أن كل انتصار تحقق كان في الأولى دون الثانية، لا عرضًا بل ضرورة؛ لأن هذا الذكاء لا يعمل إلا على مادة مُعرّفة، ولا يتقدم إلا داخل إطار مرسوم، فكأن تعريف المشكلة ليس خطوة من الحل بل شرطه، وكأن الآلة لا تتحرك إلا حيث سبق الإنسان فمهّد الطريق.

ولا ينبغي أن يُفهم من ذلك أن ما حُلّ يسير، بل هو عظيم الشأن، غير أن عظمته لا تُخرجه من نوعه؛ فهو من المشكلات التي تُضبط حدودها، ويُتفق على شروطها، ومن هنا يكون مسار التقدم واضحًا: كلما زادت المشكلة تحديدًا، زادت الآلة اقتدارًا، وكلما زاد الغموض، انكشف القيد، وهناك يعود الإنسان لا بديلاً بل ضرورة، بما فيه من حرية لا تُختزل وتجربة لا تُقنّن.

وقد يُقال إن هذه النماذج تكتب وتبدع، وكأنها تخترق مجال الغموض، غير أن هذا—في جوهره—تشابه خادع؛ فهي تُظهر الغموض ولكنها تعمل في الوضوح، إذ لا «تؤلف» بل تتنبأ، ولا «تخلق» بل تُركّب، وما يبدو إبداعًا هو انتظامٌ إحصائي في ثوبٍ فني، وهذه—مهما بلغت—تظل مسائل ذات قواعد، يُعرف فيها الصواب من الخطأ، فهي من عالم المحدد مسبقاً لا من عالم المفتوح، ومن هنا لا يستقيم أن يُساوى هذا الناتج بعمل الإنسان إلا إذا سُوّي بين الشيء وصورته.

وتأمل مثالًا يكشف الحد الفاصل: لو وُضع هذا الذكاء في زمنٍ يُعد فيه القمر إلهًا، لما استطاع أن يتجاوزه، لا لعجز في الحساب بل لعجز في التعريف، إذ سيبقى أسير الإطار الذي أُعطي له، ولن يخطو خارجه، لأن المعضلة الحقيقية ليست في بلوغ القمر بل في إعادة تعريفه، وهذه هي النقطة التي يتوقف عندها هذا النمط من الذكاء، لا لقصور عارض بل لطبيعته نفسها.

تحية لجدّتي

ولعلّ في هذا التفريق بين حلّ المشكلات الواضحة المحدّدة، وحلّ المشكلات الغامضة المتغيرة، فائدةً أخرى لا تقلّ خطرًا عن سابقتها؛ إذ يكشف هذا التمييز عن تحيّزٍ كامن في إدراكنا، يجعلنا نُعلي ما يمكن قياسه ونُهمل ما لا يُقاس، فنخلط—دون وعي—بين القيمة والقدرة على القياس، وبين ما يلمع في الواجهة وما ينهض عليه المعنى في العمق، فنمنح التقدير وفق معايير إجرائية محدودة، لا وفق الأثر الإنساني الأشمل.

فنحن لا نعجز عن الإعجاب المفرط بمن يُحسنون معالجة المشكلات المحدّدة، لا لأنهم بالضرورة أكثر عمقًا، بل لأن إنجازهم قابل للرصد، أولئك الذين تُسبق أسماؤهم بالألقاب الرنانة من قبيل «الأستاذ» و«الدكتور»، وتُفتح لهم أبواب المعاهد والجامعات، وتُبذل لهم الموارد، لا بوصفهم أصحاب حكمة كلية، بل بوصفهم فاعلين بكفاءة داخل نموذج معرفي معيّن. وهم فوق ذلك ينتسبون إلى أندية مخصوصة، مثل «مينسا»، تُعرّف التفوق تعريفًا اختزاليًا في صورة رقم، وتغفل—أو تتغافل—عن السياق التاريخي الذي نشأت فيه هذه الاختبارات، بما يتضمنه من إمكانات الإقصاء والتحيز، وكأن الذكاء يُفصل عن شروط إنتاجه وسياق استخدامه، وكأن الأداة محايدة بطبيعتها، لا تحمل في داخلها رؤية ضمنية للإنسان والعالم.

أما الذين يُحسنون معالجة المشكلات الغامضة، أولئك الذين يتحركون داخل الواقع الإنساني في تعقيده وسيولته، فلا يكاد ينالهم من هذا الاحتفاء شيء، لأن ما يفعلونه لا يُختزل في مؤشر، ولا يُعاد إنتاجه في نموذج معياري، ولا يُقاس بنتيجة واحدة حاسمة. فهم لا يعملون داخل منظومة مغلقة، بل داخل خبرة إنسانية مفتوحة، ولهذا يمرّون في الحياة هادئين، لا لأنهم أقل شأنًا، بل لأن أدوات التقدير السائدة تعجز عن إدراك ما يحملونه، مع أن ما يحملونه هو—في كثير من الأحيان—الأكثر مركزية في بناء الحياة الإنسانية.

وذلك هو موطن الأسف، بل موطن الاختزال. فإن جدّتي — وهي مثال أقرب إلى التجربة الحية من أي نموذج نظري — قد تعجز عن التعامل مع جهاز تقني بسيط، ولكنها لا تعجز عن إدارة شبكة من العلاقات الإنسانية، ولا عن الحفاظ على تماسك أسرة، ولا عن تحويل المعاناة إلى معنى قابل للاحتمال، ولا عن إنتاج جمال يومي بسيط—كصنع فطيرة متقنة—يحمل في داخله نظامًا من القيم والمعرفة المتراكمة. ومع ذلك، نُدرج هذا كله تحت مسميات مثل «حكمة شعبية» أو «خبرة بيتية»، وهي تسميات تبدو وصفية، لكنها في حقيقتها تنطوي على نزعة تهميش، لأنها تفصل بين المعرفة المعترف بها مؤسسيًا، وتلك التي تُعاش داخل التجربة.

وليس في إقصاء هذا اللون من الذكاء ظلمٌ للجدّات وحدهن، بل هو تعبير عن رؤية اختزالية للإنسان نفسه، إذ نحصره في بعد واحد قابل للقياس، ونهمل أبعاده الأخرى التي لا تقل أهمية. فإنك إذا لم تُقدّر القدرة على معالجة المشكلات الغامضة، فلن تسعى إلى تنميتها، ولن تتعرف إلى حاملي تلك القدرة، ولن تُنصت إلى خبراتهم، وستظل تتحرك داخل نموذج يَعِد بالكفاءة ولا يضمن المعنى. ومن ثمّ، تجد نفسك تبذل جهدًا كبيرًا داخل إطار ضيق، وتتعجب—في النهاية—من أن النتائج لا ترقى إلى مستوى التوقعات، لأنك استخدمت أدوات صحيحة في غير موضعها، وحاولت أن تُخضع ما هو إنساني مركب لمقاييس كمية جزئية.

فإن وجدت نفسك عالقًا في مشكلات لا تُحلّ داخل هذا الإطار، وكنت من المحظوظين الذين لا تزال لهم جدّة حيّة، فاذهب إليها، لا بوصفها بديلًا تقنيًا، بل بوصفها حاملة لنمط آخر من المعرفة، واجلس مستمعًا، لا لتلقّي إجابة مباشرة، بل لاكتساب طريقة في النظر، فإذا خرجت بشيء من هذا الفهم، أدركت أن ما كنت تعدّه بسيطًا هو في الحقيقة شكل من أشكال الحكمة المتجسدة، وربما كان من تمام هذا الإدراك أن تعود فتسألها—في بساطةٍ لا تخلو من طرافة—إن كانت تحتاج إلى من يُعينها على جهاز التلفاز.

نُقل من مدونة experimental-history

لا تتردد فى دعم المحتوى الثقافي بثمن كوب قهوة، اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

من بين شخصيات «الإلياذة» جميعًا، تقف هيلين الطروادية في موضعٍ خاص؛ أكثرهن صلابةً، وأقربهن إلى زهدٍ يغلّفه حزنٌ ثقيل. تتحرك في القصيدة كما تتحرك راهبة في ممرات ديرٍ بارد، يلفّها ثوبٌ أبيض طويل، كأنها تمشي داخل ظل خطيئةٍ لا تغادرها. في حضورها يمتزج سوء الطالع بسحر الجمال، فيمنحان خطواتها وقارًا غامضًا لا يُفسَّر بسهولة. وهذه الملكة المنعزلة لا تملك من أمرها شيئًا؛ بل إن عبدًا يعدّ أيام بؤسه على أملٍ ما، يبدو — مقارنةً بها — أكثر حرية. فما الذي تنتظره هيلين؟ لا شيء. لا شيء يمكن أن يردّ إليها حريتها، إلا لو فني «الخالدون» أنفسهم؛ لأن الذين قيدوها لم يكونوا بشرًا، بل آلهة. ومصيرها لا يتبدل بنتيجة الحرب؛ سواء عادت إلى باريس (أمير طروادة) أم إلى مينيلاوس الإسبرطي، فجوهر حياتها سيظل كما هو. إنها أسيرة الشهوات التي أثارها جمالها، وسلبيتها — إن جاز التعبير — ليست إلا الوجه الآخر لذلك الجمال.

وتخضع هيلين لسلطان أفروديت خضوعًا مطلقًا؛ تأمر الإلهة، فتنصاع، مهما كان نفورها في داخلها. تُنتزع منها اللذة قسرًا، فلا يزيدها ذلك إلا مهانةً ومرارة. ولا تجد متنفسًا إلا في لومٍ خافتٍ تصبه على نفسها، لومٍ ضعيف لا يبلغ حدّ التمرد على الآلهة. تبدو وكأنها تعيش في خوفٍ دائم من ذاتها. وجملتها التي تلازمها كأنها أنفاسها هي هذا الأنين: «لماذا لم أمت بعد؟». وكان هوميروس صارمًا معها، لا يلين، كما كان تولستوي صارمًا مع آنا كارنينا. كلتاهما تركت بيتها، تظن أنها تستطيع أن تمحو الماضي وتقبض على المستقبل في صورة حبٍ ثابت. لكن كلتيهما استيقظت في منفى داخلي، لا تجد إلا فتورًا تجاه نشوةٍ ذبلت، واستمرت أطول مما ينبغي. وهكذا يتحول وعد الحرية إلى قيد، ويتكشف أن الحب لا تحكمه قوانين الحب، بل يخضع لقانون أقدم، أقسى، وأشد صلابة.

وهنا يصبح الجمال والموت متجاورين كجارين لا يفترقان، ومن اتحادهما تنشأ ضرورة قاهرة، تشبه في صرامتها ضرورة القوة ذاتها. وعندما تصحو هيلين وآنا من وهمهما المتداعي، لا تجد أيٌّ منهما من تُلقي عليه اللوم سوى نفسها؛ فكلتاهما واقعة تحت سلطان أفروديت القاسي. كل ما فقدتاه يعود إليهما بصورة أخرى، وكل ما تمسّانه يتحول بين أيديهما إلى شيءٍ جامد: غبار أو حجر. وحين يدفع تولستوي بآنا إلى الانتحار، فإنه يتجاوز الإطار المسيحي، ليعود — في عمق رؤيته — إلى عالم هوميروس والتراجيديا. ففي هذا العالم لا يمكن فصل الخطأ عن العذاب الناتج عنه. الإنسان يعاني ويدفع الثمن، لكنه لا يستطيع التكفير الكامل، ولا يملك فرصة أن يعيش حياته مرة أخرى. كليتمنسترا، وأوريستيس، وأوديب — ليسوا منفصلين عن جرائمهم؛ بل هم هي، لا كيان لهم خارجها.

ثم جاء الفلاسفة — ورثة أوديسيوس في مكره العقلي — فأدخلوا إلى هذا العالم التراجيدي «حصان طروادة» جديدًا: الجدل. وهنا تغيّر المعنى؛ صار الخطأ خطأً معرفيًا، وأصبحت المسؤولية شأنًا فرديًا خالصًا. أما عند هوميروس، فالعقاب والتكفير لا يثبتان المسؤولية، بل يذيبانها في بحر المعاناة البشرية، وفي ذلك الذنب المنتشر في نسيج الحياة نفسها. فالخلل في عالمٍ ناقص ليس خطيئة أخلاقية صريحة؛ إذ لم تكن مفاهيم الندم والنعمة قد تبلورت بعد. ومع ذلك، فإن فكرة الذنب المنتشر عند الإغريق تقابل — من حيث الجوهر — ما ستسميه المسيحية لاحقًا «الخطيئة الأصلية». كلا التصورين ينطلق من التجربة نفسها، ويحمل الوزن ذاته، ويصل — في النهاية — إلى حكمٍ واحد على الوجود.

غير أن الإغريق يقرّون بالسقوط دون أن يضعوا له بداية أو نهاية؛ سقوط لا تسبقه براءة، ولا يعقبه خلاص. إنه سقوط دائم، يسير مع حركة الحياة نفسها التي تنحدر أبداً نحو الموت والعبث. وهنا يختلف نيتشه عنهم كما يختلف عن المسيحية؛ فهو حين يتحدث عن براءة «الصيرورة» يريد أن يبرر الوجود، بينما هوميروس لا يبرر، بل يكتفي بالنظر والتأمل، ولا يسمح في شعره إلا بصوت شكوى الإنسان. وإذا كانت المسؤولية النهائية تُنسب إلى الآلهة المخادعة، فهذا لا يلغي وجود الذنب؛ بل يؤكد حضوره في كل موضع. لذلك تقبل هيلين هذا الذنب قبولًا كاملًا، حتى إنها لا تحاول الدفاع عن نفسها. ففي داخلها يمتزج الصفاء بالذنب امتزاجًا مضطربًا، كما يمتزجان في قلب ذلك الجيش الممتد على السهل عند قدميها.

وهكذا تمضي هيلين في طروادة — أو إليون — تجرّ خلفها حظها التعس، في صمتٍ متواضعٍ يلفّه حزنٌ كثيف، لا يخلو — مع ذلك — من ومضة تحدٍّ خفي للآلهة. لكن السؤال يظل معلقًا: هل كانت أفروديت حقًا هي التي نصبت لها هذا المصير؟ أم أن يد عشتروت الشرقية كانت تتحرك في الظل؟ يبدو قدر هيلين — على نحوٍ ما — كأنه صورة مبكرة لقدر اليونان نفسها؛ تلك الأمة التي ظلت منذ حرب طروادة حتى فتوحات الإسكندر، بين الانجذاب إلى الشرق ومقاومته. وما تفتقده هيلين، وهي في منفاها داخل قصر باريس المرتفع، ليس مينيلاوس الأشقر المتعجرف، ابن الشمال القاسي، بل شيئًا أبسط وأعمق: الوطن الهادئ، المدينة التي تألفها الروح، والطفل الذي كانت تلاعبه.

وكم يثقل عليها ذلك الأسلوب الرخو لذلك الفتى المدلل عند أفروديت؛ فهو عندها إهانة بقدر ما هو جرح. فتقول في مرارة واضحة: «إذا كانت الآلهة قد كتبت علينا هذه الشقاءات، فلماذا لم يكن زوجي رجلًا يعرف كيف يغضب؟». وفي طروادة، المدينة المعادية التي ينهشها الملل، لا تجد هيلين من تتعلق به إلا هيكتور؛ أقل أبناء بريام تأثرًا بالشرق، وأكثرهم صلابة، وأقربهم إلى الروح اليونانية. بينهما حنان صامت، لا يحتاج إلى إعلان؛ فهيلين مكروهة من الجميع، وكان هيكتور وحده من يقف إلى جانبها في وجه هذا النفور العام. فلا أحد يغفر للغريبة أنها تجسد القدر الذي يهدد المدينة.

ومع أنها لم ترتكب ذنبًا، تشعر هيلين بثقل الاتهام؛ بل كأنها تستدعيه، كأنها تبحث عن عقوبة عادلة لجريمة لم تفعلها. ولهذا تمتن لذلك الرجل الوحيد الذي يراها بعين الشفقة، لا بعين الرغبة. وحين يأتي هيكتور ليعنف باريس (أمير طروادة)، تضطرب هيلين خوفًا عليه من الأخطار التي تحيط به. وهو الإنسان الوحيد الذي تخاطبه بنبرة صفاء حقيقي، فتقول له:

«تفضل بالدخول يا أخي، واجلس هنا.
إن الهم يثقل قلبك أكثر من سواك،
وذلك بسببي — أنا الكلبة — وبسبب حماقة ألكسندر.
لقد كتب زيوس علينا قدراً قاسياً،
لكي نصبح يوماً حديث الأغاني عند الرجال الذين سيأتون بعدنا».

وهذه الكلمات تنسج بين هيلين وهيكتور رابطة تتجاوز مجرد صلة القرابة. لقد التقط هوميروس — بحسٍ دقيق — تلك النغمة الدافئة في حديثهما، نغمة تنسجم مع حقيقة العلاقات الإنسانية حين تتعرى من الزيف. وهذا الحنان — من جهة هيلين على الأقل — يخفي وراءه شعورًا أعمق، لا يصرّح به الشاعر، بل يتركه يلمع بخفوت بين السطور.

إن نواح هيلين، المنفية، هو آخر ما يتردد صداه فوق جثمان هيكتور، وهو الصوت الذي يمنح خاتمة الإلياذة ذلك الضوء الشفيف، ضوءًا نقيًا لكنه بارد، يكاد يجمد القلب. تقول:

«هذا هو الآن العام العشرون منذ أن رحلتُ وتركتُ أرض وطني؛
ومع ذلك لم أسمع منك قط كلمة قاسية أو سيئة.
لهذا أبكي عليك، وأبكي على نفسي التعيسة أيضاً،
والحزن يملأ قلبي.
لم يعد لي أحد في طروادة الواسعة يكون طيباً أو رقيقاً معي؛
فالجميع يرتعدون مني وينأون عني».

ومع ذلك، فليس هذا صوت كائنٍ مكسور تُرك فريسة لعذابه، بل هو حزن إنسان فانٍ ألقته الآلهة في قبضتها بعد أن أغرقته بالنِّعم، لتسلبه بها — لا لتمنحه — السعادة التي توحي بها تلك النِّعم. ومهما تكن نتيجة الحرب، فإن هيلين — بخلاف أندروماكا وأميرات طروادة — لا تخشى مصير العبودية والعمل القاسي «تحت عين سيدٍ غليظ». فبعد عشرين عامًا من القتال، لا تزال هي محور الصراع، والجائزة التي يدور حولها النزاع، والرهان الذي تُراق من أجله الدماء.

وفي عمق هذا البؤس، لا تزال هيلين تحتفظ بهيبةٍ تُبقي العالم على مسافةٍ منها، وتتعالى — في صمت — على الشيخوخة والموت. كانت أجمل نساء الأرض تبدو كأنها مخلوقة لمصيرٍ مشرق؛ كل الإشارات كانت تقود إلى ذلك، وكل ما حولها كان يوحي به. لكن الحقيقة أبعد من هذا الوهم؛ فالآلهة لم تختَرها لتمنحها السعادة، بل لتجعل منها أداة كارثة، تصيب نفسها وتضرب أمتين معًا. هنا لا يعود الجمال وعدًا، بل يصبح عبئًا ثقيلًا، ولعنةً صامتة. ومع ذلك، فهو يرفع صاحبه ويعزله في آنٍ واحد؛ فيه قوة تحمي من الإهانة وتصدّ الخزي. ومن هنا تأتي طبيعته الملتبسة — بالمعنى القديم للكلمة المقدسة — فهو من ناحية يمنح الحياة ويمجدها، ومن ناحية أخرى يحمل في داخله رهبةً وظلًّا من اللعنة.

إن هيلين التي تتقاتل عليها الجيوش لن تكون ملكًا لباريس (أمير طروادة)، كما لم تكن يومًا ملكًا لمينيلاوس؛ وكذلك لن يمتلكها الطرواديون كما لم يمتلكها الإغريق. فالجمال — إذا أُسر — يظل عصيًّا على التملك. إنه يخون من أنجبوه، ومن تأملوه، ومن اشتهوه. وقد صوّره هوميروس بصرامة تشبه صرامة القوة أو القدر؛ ومثل القوة، هو يُخضع ويُحطم — لكنه أيضًا يرفع ويحرر. وليس من قبيل المصادفة أن تكون هيلين سبب الحرب ورهانها؛ بل هناك ضرورة أعمق دفعتها إلى هذا الموضع، حيث يلتقي إشراق الجمال بانفجار الغضب. وبين صفوف المحاربين — بل فوقهم — تمثل هيلين ذلك السكون المرير الذي يولد في قلب الصراع، ويلقي بظله البارد على النصر والهزيمة، وعلى الأحياء وعلى آلاف القتلى. فإذا كانت القوة تُهان في تفاهة «الصيرورة» — حيث يكفي سهمٌ واحد من قوس باريس (أمير طروادة) لينهي قوة أخيل — فإن الجمال وحده يعلو فوق كل العوارض، حتى تلك التي كانت سبب ظهوره. لقد تلاشت أصول ابنة ليدا في الأسطورة، وضاعت نهايتها كذلك؛ وفي هذا البقاء الغامض تُصان فكرة «الكينونة» وتُحاط بهالة من الحماية.

ويمتنع هوميروس عمدًا عن وصف الجمال، كأن وصفه تعجّلٌ محرّم للذة لا ينبغي القبض عليها. لون عيني هيلين، وخصلات شعر ثيتيس، وانحناءة كتفي أندروماكا — كل ذلك يُخفى عنا. لا يقدم لنا ملامح دقيقة، ولا تفاصيل محددة، ومع ذلك فإننا نراهن ونكاد نميز ملامحهن. وهنا يطرح السؤال نفسه: كيف يمنحنا الشاعر هذا الإحساس الحي بواقعية شخصياته؟ إن جمال هيلين — الذي لا يذبل — ينتقل من الحياة إلى الشعر، ومن الجسد إلى التمثال، لكنه لا يفقد نبضه. ففم التمثال يبدو كأنه يصرخ بإنسانية، ومن عينيه الخاليتين تنحدر «دموع رقيقة».

وعندما تصعد هيلين إلى أسوار طروادة لتشاهد القتال بين باريس (أمير طروادة) ومينيلاوس، يكاد المرء يحس بثقة خطواتها. هناك، عند بوابات سكاي، يجلس شيوخ طروادة في مجلسهم؛ وما إن تقع أعينهم عليها حتى يصمت «الخطباء البارعون»، وقد أصابتهم الدهشة في الصميم. لا يجدون بدًا من الاعتراف بجمالها، لكن هذا الجمال نفسه يملؤهم رهبة، كأنه نذير شؤم، أو علامة موتٍ قادم.

«إن لها، عن قرب، هيئة الآلهة الخالدات المروعة...
ومع ذلك — مهما كانت — فلتبحر ولترحل بعيداً،
ولا تتركوها هنا بلاءً لنا ولأبنائنا بعدنا».

وهنا — على غير المعتاد — يتدخل الشاعر بصوته، متحدثًا بلسان بريام، ليبرئ الجمال من دماء البشر، ويضع المسؤولية حيث يراها:

«أنا لا ألومكِ؛
أنا ألوم الآلهة
الذين أشعلوا عليّ هذه الحرب الأخينية المليئة بالدموع».

فالمذنبون الحقيقيون — بل الوحيدون — هم الآلهة الذين يعيشون «بمعزل عن الهموم»، بينما يحترق البشر في نار الحزن. فاللعنة التي تحوّل الجمال إلى قدرٍ مدمر لا تنبع من الإنسان، بل من تلك اللامبالاة المطمئنة التي يعيشها الخالدون. وهكذا يتجمع ذلك الذنب المنتشر في مجرى الحياة كلها، لينحصر في خطيئة واحدة واضحة: خطيئة لا مبالاة الآلهة السعيدة بآلام البشر — وهي الخطيئة الوحيدة التي أدانها هوميروس صراحة.

ثم ننتقل إلى مشهدٍ يفيض صفاءً، صفاءً يشبه ضوء النجوم، ومع ذلك لا يغيب فيه الصوت الإنساني. يطلب بريام من هيلين أن تدلّه على أعظم المحاربين الأخينيين الذين يراهم في معسكر العدو. كانت ساحة القتال ساكنة، والجيشان يقفان متقابلين، تفصل بينهما خطوات قليلة، في انتظار المبارزة التي ستحسم مصير الحرب. وهنا — في قلب الإلياذة — تقع واحدة من تلك اللحظات التي يتوقف فيها الزمن؛ حيث يتراجع الفعل، ويتقدم التأمل، فيغمر السكون كل هذا الغضب المتأجج. والسهل الذي كان يعج بالمقاتلين لم يعد — في عين هيلين والملك العجوز — سوى مشهدٍ هادئ، يكاد يكون وهمًا.

وربما في هذا الموضع بالتحديد أنصت فريدريش نيتشه إلى ذلك الحوار الخفي بين الجمال والحكمة؛ حوارٌ يبدو كأنه فوق الحياة، لكنه لا ينفصل عنها. فبعد أن صار «مندفعًا، محاصرًا، مقيدًا، ومثقلًا بالعذاب»، بلغ أخيرًا لحظةً بدت له فيها الأشياء كلها «غريبة ومنعزلة»، فرأى هيلين — أو أريادني — بعيدة، مرتفعة، تكاد لا تُنال، على خلفية السماء الزرقاء.

وفي هذه اللحظة، تقف هيلين الطَّرْوَادية عاجزة، تراقب الرجال الذين سيتقاتلون من أجلها. وهي لا تزال حاضرة، لأن الأمم التي تتصارع على الأسواق، والموارد، والأراضي الخصبة، وثرواتها — إنما تخوض حروبها، في العمق، من أجل هيلين أولًا… ومن أجلها دائمًا.

من كتاب On the Iliad بقلم الفيلسوفة راتشيل بيسپالوف

لا تتردد فى دعم المحتوى الثقافي بثمن كوب قهوة، اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

سلام السيليكون

أحسبكم — و أنتم قراء «وول ستريت جورنال» — لا تنسون أن الناس، قبل خمسةٍ وعشرين عامًا، كانوا يتحدثون عمّا سُمّي «الإجماع الواشنطني». أما اليوم، فنحن أمام إجماعٍ جديد، يتشكّل في واشنطن ثم ينتشر في العالم ويُحتفى به؛ ومضمونه أن السياسة الاقتصادية لم تعد تنبع من حاجات السوق وحدها، بل أصبحت — في أصلها — مرتبطةً بمقتضيات الأمن القومي.

هذا ما أعلنه جاكوب هيلبرغ، وكيل وزارة الخارجية للشؤون الاقتصادية، في السادس عشر من ديسمبر عام 2025.

وقد كنتُ في ديسمبر الماضي قد أشرتُ إلى بعض المجالات داخل فقاعة الذكاء الاصطناعي، وتوقّعتُ أن يشهد هذا العام تطورات كبيرة. وتحدثتُ حينها عن «دبلوماسية الحوسبة» باعتبارها الامتداد الطبيعي لـ«دبلوماسية النفط»، وبيّنتُ كيف أن محور الحوسبة — حيث يلتقي وادى السيليكون بحلمه الرأسمالي في بناء كيانٍ أقرب إلى إله من الرمل، مع إدارة دونالد ترامب وحاشيتها، ومع رؤوس الأموال السيادية في الخليج — يسعى إلى بناء شكلٍ جديد من الإمبراطورية، أساسه الرقائق، ومراكز البيانات، وسياسات تقييد التصدير.

وقد تناولتُ كذلك فكرة «البترو-حوسبة»، وما يحيط بتحول دول الخليج من اقتصاد الهيدروكربونات إلى اقتصاد السيليكون من تحديات عميقة، وكيف أصبح «الذكاء الاصطناعي السيادي» أداة لربط الحلفاء ضمن شبكة التكنولوجيا الأمريكية. وأشرتُ إلى التصور الذي يطرحه إيفينى موروزوف، الذي يرى أن إدارة الإمبراطورية الأمريكية تمر بثلاث مراحل: دبلوماسية الدولار، ثم دولار النفط (البترودولار)، ثم دولار الحوسبة (التكنودولار). وفي المقابل، كان نافين غيريشانكار يدافع بحماس عن نظام «حوسبة-دولار»، تُربط فيه إمكانية الوصول إلى الرقائق المتقدمة بالتعامل بالدولار. أما موروزوف، بنبرة أقل تفاؤلًا، فقد رسم صورة لعالم تتحول فيه السيادة الوطنية — داخل ما يشبه «جمهورية إنفيديا» — إلى مجرد قدرة على الدفع للشركات الأمريكية.

ولم يمر وقت طويل حتى تحقّق هذا التصور؛ إذ أعلنت الولايات المتحدة، في خطوة واضحة، مشروعًا جديدًا أطلقت عليه اسم «سلام السيليكون». وهو مشروع تقوده واشنطن بهدف السيطرة على سلاسل إمداد الذكاء الاصطناعي، وعلى الرقائق التي يقوم عليها، مع إنشاء نظام تبعية جديد، ومنظومة تكنولوجية يُدعَم فرضها — عند الحاجة — بأدوات الضغط، الاقتصادية وغير الاقتصادية. والاسم نفسه يكشف المقصود دون حاجة إلى شرح.

أما من يهتمون بالتاريخ، فإنهم يعرفون «السلام الروماني» — Pax Romana — الذي استمر قرنين، ويُنظر إليه باعتباره العصر الذهبي لحضارة الغرب: فترة من الاستقرار النسبي بدأت مع صعود أوغسطس سنة 27 قبل الميلاد، وانتهت بوفاة ماركوس أوريليوس سنة 180 للميلاد. ومع ذلك، لم يخلُ هذا «السلام» من حروب أهلية دامية وصراعات وثورات، لكن ذلك لا يغيّر الرواية العامة؛ فالعنف في هذه الحالة ليس تناقضًا، بل أداة.

ثم جاء «السلام البريطاني» الممتد من حروب نابليون إلى الحرب العالمية الأولى، و«السلام الأمريكي» الذي تلا الحرب العالمية الثانية خلال فترة الحرب الباردة. وكلاهما يُقدَّم بوصفه زمن استقرار بين القوى الكبرى، رغم ما شهده من ثورات، وحروب بالوكالة، وصراعات دامية في مناطق متعددة من العالم. والحجة دائمًا واحدة: أن استخدام القوة — بجبروتها— في الخارج والداخل هو الطريق الذى تفرضه الإمبراطورية لفرض نظام يُسمّى سلامًا كهدية لما جرى بطشه.

وفي سنة 83 للميلاد، وقبل اكتمال الفتح الروماني لبريطانيا، ألقى كالغاكوس - زعيم كالدونيا - خطابًا في قومه، قبل أن يُهزموا على يد القائد الروماني أغريكولا في معركة مونس غراوبيوس. وقد نقل المؤرخ تاكيتوس— صهر أغريكولا — جزءًا من ذلك الخطاب، وفيه:

إنكم لم تذوقوا العبودية بعد، ولا أرض وراءنا نهرب إليها، حتى البحر لم يعد مأمنًا، وقد صار الأسطول الروماني يهددنا. نحن آخر الأحرار؛ وقد حمتنا عزلتنا في أرض مجهولة. أما اليوم فقد انكشف كل شيء. لا شعب وراءنا، ولا ملاذ، بل أمواج وصخور… ورومان أشد خطرًا منها. لا ينفع الفرار من طغيانهم بالخضوع أو السمعة الطيبة. إنهم ينهبون العالم، فإذا لم يجدوا أرضًا يدمّرونها، قصدوا البحر. إن كان العدو غنيًا طمعوا فيه، وإن كان فقيرًا طلبوا المجد فيه. ينهبون، ويقتلون، ويغتصبون… ثم يسمّون ذلك إمبراطورية؛ يصنعون صحراء، ويطلقون عليها اسم السلام.

لقد كان لـ«السلام الروماني» وجهه في بريطانيا، كما كان لـ«السلام البريطاني» أمثلة عديدة، من بينها الحربان الأفيونيتان ضد أسرة تشينغ، لإكراه الصين على قبول شروط التجارة البريطانية: «خذوا منّا الأفيون الذي يدمّر مجتمعكم، أو فاقبلوا ما هو أشد». وأما «السلام الأمريكي»، فآثاره ممتدة من كوريا إلى إندونيسيا، إلى الهند الصينية، إلى أمريكا اللاتينية، إلى أجزاء واسعة من أفريقيا، وصولًا إلى أطراف أوروبا — حيث سقط عدد هائل من الضحايا، بسلاح الولايات المتحدة أو بسلاح وكلائها.

فماذا عن «سلام السيليكون»؟
الإجابة، كما يطرحها هيلبرغ ومن يشبهه، واضحة: الهدف هو كل دولة لا تنصاع، وعلى رأسها الصين. فالصين تسيطر على نحو 90٪ من معالجة المعادن الأرضية النادرة، وهي المواد الأساسية لصناعة الرقائق التي يقوم عليها الذكاء الاصطناعي. ومن ثمّ — بحسب هذا التصور — ينبغي أن تتكتل الدول ضمن نظام تقوده الولايات المتحدة، بشروطها، لمواجهة هذا المنافس.

في إحاطته في ديسمبر، قال جاكوب هيلبيرغ: «استراتيجيتنا أن نخلق ميزةً تنافسيةً حادّة، لا تُقهر، بحيث لا يستطيع خصمٌ أو منافس أن يتجاوزها». نحن نتحدث بلغة السلام، لكننا نتحرك بمنطق الحصار. وسوف يربط «سلام السيليكون» الدول الحليفة ضمن «ائتلاف قدرات» — وقد سارعت إسرائيل واليابان وكوريا الجنوبية وسنغافورة والمملكة المتحدة وأستراليا إلى التوقيع — على أن يصبح الوصول إلى الرقائق المتقدمة مشروطًا بالاندماج في سلاسل الإمداد الأمريكية، بل — ضمنًا — بالتوافق مع السياسة الخارجية الأمريكية. وهو، كما قال هيلبرغ بلا مواربة، «إجماع جديد» يقوم على أن «السياسة الاقتصادية تنبع من الأمن القومي». فإذا كان «الإجماع الواشنطني» قد قدّم التكيّف الهيكلي في صورة تنمية، فإن «الإجماع السيليكوني» يقدّم التبعية في صورة شراكة.

ولا يعتمد نجاح «سلام السيليكون» على توقيعات الدول الطرفية الهادئة؛ فهذه تُستدعى عند الحاجة ولا يُعوَّل عليها. إنما يقوم — في جوهره — على دول الخليج. فقد وقّعت قطر إعلان «سلام السيليكون» في الثاني عشر من يناير، وتبعتها الإمارات في الخامس عشر منه. وبين الدولتين، تملك هيئة الاستثمار القطرية، إلى جانب صناديق الإمارات السيادية — «مبادلة»، و«إيه دي كيو»، وجهاز أبوظبي للاستثمار، و«إم جي إكس» — أصولًا تتجاوز 2.5 تريليون دولار. ويقارب صندوق الاستثمارات العامة السعودي وحده تريليون دولار. وهذه الكتلة لا تملك المال فقط، بل تملك ما هو أندر: رأس مالٍ طويل النفس على مستوى الدولة، وطاقة رخيصة قادرة على تشغيل مراكز البيانات التي تُدرَّب فيها النماذج، وموقعًا يتوسط ممر الهند–الشرق الأوسط–أوروبا الذي تسعى واشنطن إلى تحويله إلى طريق للتجارة الرقمية. وعلى هذا الأساس، قال هيلبرغ إن ما يحدث هو «تحول من بنية أمنية تقوم على الهيدروكربونات إلى بنية تقوم على السيليكون». غير أن هذا التحول لا يخفف التبعية، بل يعمّقها؛ فبعد أن كان الخليج، في عصر النفط، يسعّر الخام بالدولار ويعيد تدوير فوائضه في سندات الخزانة، أصبح الآن يمول بنية الذكاء الاصطناعي، ويستضيف الرقائق الأمريكية تحت تراخيص تصدير أمريكية، ويرتبط بمنظومة تُصاغ شروطها في واشنطن.

أما هيلبرغ نفسه — الواجهة الظاهرة للمشروع — فقصته تحمل دلالة خاصة. بدأ في سياسات جوجل، ثم تزوّج من كيث رابوا زواج مثلي في حفل أشرف عليه سام ألتمان — الرجل الذي يُعد مشروعه الضخم ستارجيت «Stargate» أحد أكبر المستفيدين من رأس المال الخليجي بقيمة 500 مليار دولار الذي صُممت هذه المبادرة لتعبئته. ثم انتقل إلى عالم بالانتير، الشركة المرتبطة بالمراقبة والعقود العسكرية، التي أسسها بيتر ثيل، فبرز فيها بوصفه صوتًا تقنيًا متشددًا تجاه الصين، وقريبًا من دوائر دونالد ترامب. وتمتد صلاته إلى دوائر اليمين في الولايات المتحدة وفرنسا، حتى أصبح أشبه بجسرٍ بين هذه العوالم. وسيرته تكاد تكون نموذجًا متكررًا في هذا العصر: من رأس المال التقني، إلى تكنولوجيا الدفاع، إلى الثروة السيادية، ثم إلى دوائر القرار السياسي.

ويبقى السؤال الذي لا يمكن تجاهله: كم يمكن أن يدوم «سلام السيليكون»؟ لقد استمر «السلام الروماني» قرنين، و«السلام البريطاني» أقل من قرن، و«السلام الأمريكي» نحو نصف قرن — وهي مدة قصيرة بمقياس التاريخ. وهذا هو السؤال الحقيقي الذي تُوزن به تريليونات الدولارات، والذي سيتحدد على أساسه شكل العالم في العقود القادمة.

ستة أسابيع فقط… كانت كافية للإجابة.

فلم يكد إعلان «سلام السيليكون» يُوقَّع حتى أعقبت الضربات الأمريكية–الإسرائيلية على إيران ردودٌ إيرانية استهدفت دول الخليج التي تستضيف قواعد أمريكية وبنية تكنولوجية كبرى، إلى جانب إغلاق مضيق هرمز — الذي يمر عبره نحو خمس نفط العالم — مع تقارير تفيد بإمكانية السماح بمرور الناقلات إذا تم التسعير باليوان الصيني بدل الدولار.

عملية الغضب الملحمي

في ظاهر الأمر، شنّت الولايات المتحدة وإسرائيل هجومهما على إيران في الثامن والعشرين من فبراير بهدف شلّ القيادة، وتدمير القدرات الصاروخية، وضرب منشآت مرتبطة بالبرنامج النووي. لكن الأسابيع التالية أظهرت أن هذه الضربات لم تحقق أهدافها، بل كادت تؤدي إلى إضعاف اقتصادات الخليج مع تعطل إنتاج النفط، وردّ إيران بصواريخ وطائرات مسيّرة استهدفت جيرانًا يستضيفون قواعد أمريكية. وفي الوقت نفسه تغيّرت مبررات الحرب أكثر من مرة؛ إذ تشير تصريحات وزير الخارجي الأمريكي ماركو روبيو، وما نشرته نيويورك تايمز، إلى أن الولايات المتحدة انجرت إلى الحرب بدفع من إسرائيل. ويؤكد ذلك ما رواه وزير الخارجية الأسبق أنتوني بلينكن عن محاولات سابقة خلال إدارة أوباما للضغط على واشنطن لضرب إيران، عبر التهديد بعمل عسكري منفرد.

وقد حاول روبيو أن يتراجع عن بعض أقواله، لكن نزوع إسرائيل إلى الضربة الوقائية بات أمرًا موثّقًا لا مراء فيه.

ولو أصغينا إلى دروس التاريخ، لسمعنا في أعماقه صراخ من خطّطوا لبناء القوة الأمريكية وهم يرون ما يُقوّض ما شادوا. فما إن مرّت ستة أسابيع حتى استهدفت طائرات مسيّرة إيرانية ثلاثة مراكز بيانات تابعة لخدمات أمازون ويب في الإمارات والبحرين — في سابقة تُعد من أوائل الهجمات العسكرية على بنية سحابية واسعة النطاق فى التاريخ — وذلك في الوقت الذي كان فيه هيلبرغ يتحدث عن أن دمج الخليج في سلاسل الذكاء الاصطناعي الأمريكية سيحقق الأمن والاستقرار.

نحن نبني بعضًا من أغلى مراكز البيانات في أكثر مناطق العالم اضطرابًا، ونعلن نظامًا أمنيًا جديدًا يقوم على حمايتها… ثم نشعل حربًا بجوارها. وقد أعلن الحرس الثوري الإيراني أنه استهدف منشآت البحرين لأن خدمات أمازون السحابية تُستخدم في أغراض عسكرية واستخباراتية عدوانية. وكما أشارت مجلة فورتشن، فإن الفاصل بين البنية السحابية المدنية والعمليات العسكرية «يكاد يختفي».

ذلك أن شبكات الحوسبة المشتركة التي يعتمد عليها الجيش الأمريكي، وأنظمة القيادة والسيطرة الحديثة، تعمل على البنية التحتية نفسها التي تستخدمها البنوك وتطبيقات النقل. وفي الوقت ذاته، أفادت تقارير بأن الجيش الأمريكي استخدم نموذج «كلود» التابع لشركة أنثروبيك— والمستضاف على خدمات أمازون — في التحليل الاستخباراتي، وتحديد الأهداف، ومحاكاة العمليات خلال الضربات على إيران.

هذه الازدواجية في الاستخدام تعني أن استهداف مراكز البيانات التجارية قد يخلّف أثرًا عسكريًا مباشرًا، كما أن الضربات العسكرية قد تنعكس بدورها على البنية التجارية. بل ربما الأدق أن نقول إن هذا الحد الفاصل — إن كان قد وُجد يومًا — قد اختفى منذ زمن. لقد أصبحت بنية الحوسبة ذات وجهين: أحدهما يحمل اسم «الخدمات السحابية المؤسسية»، والآخر يحمل اسم «سلسلة القتل». وما نجاح خدمات السحابة إلا ما يغري جهات مختلفة — شركات ودول — باستخدامها حيث تُدار الحروب عن بُعد، أو تُلاحَق سياسات التهجير، أو تُرتكب عمليات الاغتيال.

بعد الصدمة التي أحدثها سقوط روما سنة 410 على أيدي القوط الغربيين، ظهر القديس أوغسطين ليدافع عن المسيحية من اتهامٍ وُجّه إليها، خلاصته أن دخولها قلب الإمبراطورية كان سببًا في انهيارها. فكتب «مدينة الله» لا ليردّ هذا الاتهام فقط، بل ليهدم أيضًا فكرة المجد الوثني المنسوبة إلى روما. وقد اتبع في ذلك مسارًا يذكّر بخطبة كالغاكوس؛ إذ أعاد قوة روما إلى أصلها الحقيقي: عدوان واضح، ورغبة لا تشبع في السيطرة، لا فضيلة مدنية ولا تفويض إلهي. قال:

إذا نُزعت العدالة، فماذا تكون الممالك إلا عصابات كبرى؟ وماذا تكون العصابات إلا ممالك صغرى؟ فالعصابة جماعة من الرجال يقودهم زعيم، تجمعهم رابطة، وتُقسّم بينهم الغنائم وفق اتفاق. فإذا كثر أتباعها من المهزومين نفسيًا، فاستولت على أرض، وأقامت قاعدة، وغلبت مدنًا وأخضعت شعوبًا، أعلنت نفسها مملكة علنًا؛ لا لأنها تركت العدوان، بل لأنها نجت من العقاب. وقد أحسن ذلك القرصان الذي أُسر أمام الإسكندر الأكبر حين سأله: لماذا تهاجم البحر؟ فقال: وبماذا تختلف عنك وأنت تهاجم البر؟ لكنني بسفينة صغيرة أُسمّى قرصانًا، وأنت بأسطول ضخم تُسمّى إمبراطورًا.

ولم يتغير هذا المنطق كثيرًا مع الزمن. ففي عام 1986 استعاد تشومسكي هذا المثال في بداية كتابه «القراصنة والأباطرة»، ليفتح به الحديث عن «الإرهاب الدولي»، وعن قلب الضجيج المصنوع حول أحداث معينة تُستخدم غطاءً لعنف غربي مباشر. وليس هذا رأيًا خاصًا باليسار فقط؛ فقد كتب فرانسيس فوكوياما — المعروف باختلافه معهم — أن الولايات المتحدة وإسرائيل، بعد تدمير معظم الأهداف العسكرية الظاهرة في إيران، بدأتا — لعدم وجود أهداف أخرى — تتجهان إلى بنى تخدم عامة الناس: مثل مخازن النفط، وشبكات الكهرباء، ومحطات التحلية، وغيرها من الأهداف المدنية ذات الاستخدام المزدوج.

وهكذا يتم غزو الأرض.

لقد تجاوز الأمر استهداف البنية التحتية إلى استهداف المساكن، بل إلى استهداف المدنيين أنفسهم بشكل متزايد. وتم قصف المنشآت النفطية الإيرانية بهدف إخضاع الدولة، وغطت طهران سحب من تلوث سام قد يخلّف آثارًا تمتد لعقود على مدينة تضم ما يقارب عشرة ملايين نسمة. وليس واضحًا كيف لا يُعدّ هذا إرهابًا دوليًا — إلا إذا قبلنا بذلك المنطق القديم: القوي يفعل ما يشاء، والضعيف يتحمّل ما يُفرض عليه.

ورابطة الغنيمة — التي تحدث عنها أوغسطين — ما تزال قائمة. سيتم توزيع الحصص عندما تنتهي الجولة. أما ما سيأتي بعد ذلك فليس واضحًا تمامًا، لكن ملامحه يمكن رؤيتها من بعيد. إن محاولة نقل دبلوماسية النفط في «السلام الأمريكي» إلى «حكم السيليكون» في «سلام السيليكون» — أي نقلها من النفط وسندات الخزانة إلى وحدات المعالجة الرسومية، ومراكز البيانات، ونماذج الذكاء الاصطناعي، وسلسلة القتل التي تديرها — تبدو في هذه المرحلة وكأنها وُلدت ميتة. لكن النمط العام مستمر: أسطول الإمبراطور يحمي طرق التجارة التي تموّله، ثم يقصف الدول الواقعة على تلك الطرق، فإذا ردّت هذه الدول بضرب تلك الطرق نفسها، بدا الإمبراطور وبلاطه وكأنهم مندهشون، كأن ما حدث خارج عن طبيعة الأشياء.

ذريعة الحرب

ليس مستغربًا أن تصل حرب تعتمد على أدوات الذكاء الاصطناعي، وتخوضها إسرائيل والولايات المتحدة، إلى هذا المستوى من التدمير خلال وقت قصير. فإسرائيل — في النهاية — أمضت سنوات تختبر أنواعًا مختلفة من التقنيات الحديثة، خاصة الأسلحة المدعومة بالذكاء الاصطناعي، على أرض غزة، تمعن بها في التدمير والقتل، ثم تعرضها لاحقًا على دول أخرى. وفي المقابل، قضت الحكومة الأمريكية السنوات الأخيرة في إدخال الذكاء الاصطناعي في صميم عمليات وزارة الدفاع، حتى صُنّفت شركة «أنثروبيك» مؤخرًا عنصرًا حساسًا في سلاسل الإمداد، لا لاختلاف في الأصل، بل لاختلاف في الدرجة؛ فهي تعترف بوجود الأسلحة الذاتية، وترى أن تكون في يد حكومتها، وتدعم بالفعل عمليات قتالية، لكنها تتحفّظ على موثوقية هذه الأدوات.

وخلال الأربع والعشرين ساعة الأولى من الضربات الأمريكية–الإسرائيلية، تمكن الطرفان من اغتيال المرشد الأعلى علي خامنئي، إلى جانب عدد من المرشحين لخلافته — وكان من بينهم من يُتوقع أن يحظى بدعم أمريكي — كما تم استهداف أكثر من ألف موقع، منها مدرسة ابتدائية للبنات قُتل فيها أكثر من مئة وسبعين شخصًا، معظمهم من الأطفال. وقد أتاح ذلك كله نظام «مافن» الذكي التابع للبنتاغون، الذي طورته شركة «بالانتير»، مع دمج نموذج «كلود» من «أنثروبيك» داخله. فهذا النظام يقترح مئات الأهداف، ويحدد إحداثياتها، ويرتبها حسب الأولوية، ويقيّم نتائج الضربات. وقد بلغ اعتماد القادة العسكريين على «كلود» حدًا جعل الإدارة تفكر — في حال قررت «أنثروبيك» سحبه — في استخدام سلطات الحكومة للاحتفاظ به. وقال أحد المسؤولين لصحيفة «واشنطن بوست»: «سواء كان قرار المدير التنفيذي لأنثروبيك صحيحًا أو خاطئًا أو شيئًا بينهما، فلن نسمح له بأن يكلّف حياة أمريكي واحد».

أما حياة الإيرانيين، ففي هذا الميزان لا تبدو ذات وزنٍ يُذكر. فقد بلغ عدد القتلى من المدنيين حتى الآن نحو 1400، وهو رقم مرشّح للارتفاع مع نضوب الأهداف العسكرية واتجاه الضربات نحو المدنيين وبناهم. وقد ذكرت «فايننشال تايمز» أن الولايات المتحدة وإسرائيل، في سعيهما لإضعاف مؤسسات النظام، استهدفتا أكثر من 20,000 مبنى غير عسكري، من بينها 17,353 مبنًى سكنيًّا، وفق ما أعلنه الهلال الأحمر الإيراني. وكل ما كان يُفترض من تدقيق قانوني أو احتياطات لتقليل الخسائر البشرية قد جرى — ويجري — تقليصه عمدًا؛ لأن الغاية من «سلاسل القتل» المؤتمتة هي اختصار الزمن إلى أقصى حد، بحيث يصبح اتخاذ القرار مسألة ثوانٍ أو دقائق، قرارًا «شبه فوري» على حد وصف أحد خبراء تكنولوجيا الدفاع. الهدف ببساطة: إنتاج أكبر عدد ممكن من الأهداف، وإنجاز ما كانت الحروب التقليدية تحتاج إليه شهورًا في غضون أسابيع. أما سقوط المدنيين في هذا المسار، فهو نتيجة محسوبة ضمن المعادلة.

وهكذا يتم غزو الأرض بأدوات الذكاء الاصطناعي، أدوات تتغلغل في كل مرحلة من مراحل «سلسلة القتل»؛ أدوات صنعتها الشركات نفسها، ومُوّلت من نفس رؤوس الأموال التي قيل إنها ستصنع عصر التفوق التكنولوجي الأمريكي. وهي الأدوات ذاتها التي جرى اختبارها وصقلها على الفلسطينيين في غزة، في سياق حملة اتسمت بالإبادة.

فقد نشرت إسرائيل نظام «لافندر»، وهو نظام تصنيف احتمالي يمنح كل فلسطيني رقمًا يمثل احتمال انتمائه إلى «حماس» أو «الجهاد الإسلامي». وهذا التقدير لم يكن وليد لحظة، بل نتاج شبكة مراقبة ممتدة عبر سنوات طويلة: بيانات الهواتف، وتحليل العلاقات، والسجلات المالية، وأنماط السلوك. ومن هذا الخليط يُستخرج رقم، وعلى أساسه يُتخذ القرار: هل يُقتل هذا الإنسان أم يُترك؟ وقد كشفت تقارير «+972» و«لوكال كول» أن الجيش الإسرائيلي اعتمد، في الأسابيع الأولى من الحرب، قوائم القتل التي ينتجها «لافندر» اعتمادًا شبه كامل، دون تدقيق حقيقي في مصادر البيانات. وكان المراجع البشري يقضي نحو عشرين ثانية فقط على كل هدف، لا ليتحقق من صحة المعلومات، بل ليتأكد من جنس الهدف: إن كان ذكرًا عُدّ مقاتلًا، وإن كانت أنثى عُدّ ذلك خطأً. وعندما بدأت الأهداف ذات التقييم المرتفع في النفاد، لم يُراجع النظام نفسه، بل خُفّض الحدّ المطلوب، لتوليد مزيد من الأهداف. فالدقة هنا ليست الغاية، بل مجرد غطاء؛ أما الهدف الحقيقي فهو توسيع نطاق القصف وتعظيم عدد الضحايا.

ولم يكن «لافندر» وحده في هذا المشهد؛ بل رافقته منظومات أخرى. من بينها «غوسبل»، وهو نظام استخباراتي مكاني يحدد المباني والبنى التحتية كأهداف عسكرية، ونظام «أين أبي؟» الذي يتتبع الأفراد ويرسل تنبيهات لحظة عودتهم إلى منازلهم، مما يزيد احتمال قتلهم مع أسرهم دفعة واحدة. وبهذا التكامل بين الأدوات نشأ ما وصفه القائمون عليه بأنه «مصنع للاغتيالات الجماعية»، قادر على إنتاج مئات الأهداف يوميًا، بعد أن كانت الأنظمة التقليدية بالكاد تنتج خمسين هدفًا في العام.

وتشير التقديرات إلى أن هذا «المصنع» أدى وظيفته كما خُطط له. فقد بيّنت دراسة نُشرت في فبراير 2026 في مجلة «لانسيت جلوبال هيلث» أن عدد القتلى بلغ ما لا يقل عن 75,000 خلال الأشهر الستة عشر الأولى من الحرب (من أكتوبر 2023 إلى يناير 2025)، وهو رقم يزيد بنحو 25,000 عن التقديرات المعلنة سابقًا. ورفع معهد ماكس بلانك لأبحاث الديموغرافيا الرقم إلى 78,313 حتى نهاية 2024، مع توقع تجاوزه 100,000 بحلول أكتوبر 2025. وكانت الغالبية العظمى من الضحايا في الحالتين من النساء والأطفال وكبار السن. كما أظهر تحليل «يونوسات» أن 81% من مباني قطاع غزة قد دُمّر. وقد حدث كل ذلك بدعم كامل من الولايات المتحدة، ماليًا ودبلوماسيًا واستخباراتيًا، إذ استخدمت حق النقض في مجلس الأمن لتعطيل قرارات وقف إطلاق النار، وقدمت أكثر من 21 مليار دولار كمساعدات عسكرية خلال الحرب. ولم يظهر، لا حينها ولا الآن، أي قيد حقيقي يحدّ من استخدام الذكاء الاصطناعي في هذه العمليات، لا من جانب إسرائيل، ولا من جانب الولايات المتحدة، ولا من الشركات التي جعلت هذه المنظومة ممكنة.

وترتبط «سلسلة القتل» ارتباطًا مباشرًا بالبنية الحوسبية الأمريكية. فإذا نظرنا إلى شركتي «غوغل» و«أمازون»، نجد أن عقد «نيمبوس» البالغ 1.2 مليار دولار لا يقتصر على تزويد الأجهزة العسكرية والاستخباراتية الإسرائيلية بالبنية السحابية وأدوات التعلم الآلي، بل يتضمن شروطًا تعاقدية تمنع الشركتين من قطع الخدمة لأي سبب، حتى في حالات الانتهاكات الجسيمة لحقوق الإنسان أو كارثةً إنسانية أو إبادةً جماعية. أما «مايكروسوفت»، فقد كشف تحقيق مشترك بين «الغارديان» و«+972 ماغازين» و«لوكال كول» أن خدمة «أزور» تُستخدم لتخزين المكالمات المعترضة من شبكة المراقبة الإسرائيلية، بما يسمح لوحدة 8200 بمعالجة مليون مكالمة في الساعة. وسبق ذلك تحقيقٌ آخر أظهر تعمّق الروابط بين «مايكروسوفت» و«أوبن إيه آي» وهذه الوحدة، مبيّنًا أن تضخّم بيانات المراقبة بعد أكتوبر 2023 دفع «مايكروسوفت» إلى زيادة قدراتها بنسبة 60%، وإدخال مهندسين بشكل مباشر في الوحدات العسكرية، مع تسجيل نحو 19,000 ساعة من الدعم الفني حتى منتصف 2024، وإتاحة وصول واسع إلى نموذج «ChatGPT-4». بل إن وحدة 8200 نفسها طورت أداة شبيهة بـ«ChatGPT»، دُرّبت على ملايين المحادثات العربية التي جُمعت عبر مراقبة الفلسطينيين في الأراضي المحتلة.

هذا هو الوجه العملي لما يسمى «الإجماع السيليكوني»: ليس ابتكارًا يحرر الإنسان، بل إمداد مستمر ومضمون — بعقود — لبنية حوسبية تُستخدم في تسريع القتل. فكرتهم ببساطة أن من يقف «في الجانب الصحيح» من التاريخ لا يحتاج إلى التوقف طويلًا عند تقييم الأهداف؛ لأن امتلاك القوة، والإرادة في استخدامها، هو ما يُسمّى — في هذا المنطق — حفظًا للسلام. وعندما عجزت الأنظمة العسكرية الإسرائيلية عن مواكبة سيل البيانات — من الطائرات المسيّرة إلى المكالمات إلى القوائم الخوارزمية — تدخلت شركات التكنولوجيا الأمريكية لسد هذا العجز، لا في قرار القتل، بل في القدرة على تنفيذه. وهذا أمر يبدو طبيعيًا في اقتصاد لا يرى بأسًا في ذلك ما دام يحقق أرباحًا. وقد لخّص أليكس كارب، الرئيس التنفيذي لـ«بالانتير»، هذا المعنى بقوله:

إن ما يميّز الولايات المتحدة اليوم هو قدرتها القتالية، وقدرتها على خوض الحرب، مقرونةً بثورة ذكاءٍ اصطناعي أمريكية خالصة، تُبنى فيها الشركات، والنماذج، والرقائق داخل هذا البلد.

فالمحصلة أن هذه الأنظمة لا تُطوَّر في عزلة عن منظومة التكنولوجيا الدفاعية الأمريكية، بل تأتي امتدادًا معماريًا لها، يسمح لكل من يشارك فيها أن يحتفظ بوهمٍ مهذّب: أن هناك فرقًا تقنيًا حقيقيًا بين نظامٍ إسرائيلي يُنتج قوائم القتل اعتمادًا على بيانات المراقبة، ونظامٍ أمريكي يؤدي الوظيفة نفسها، لكن بواجهةٍ أكثر أناقة، وبروبوت دردشةٍ مضاف، موجّهٍ إلى مدنيين في بلدٍ كان حليفٌ يترصده منذ سنوات تمهيدًا لغزوه.

وإذا نقلنا النظر إلى طرفٍ آخر من هذا البناء، وجدنا شركة «بالانتير». فـ«نظام مافن» الذي تطوره — وهو المنصة الأساسية للحرب المعتمدة على الذكاء الاصطناعي داخل البنتاغون، بإشراف وكالة الاستخبارات الجغرافية المكانية الوطنية — يؤدي وظائف متشابهة في بنيتها: إذ يطبق خوارزميات الرؤية الحاسوبية على صور الأقمار الصناعية، فيتعرف على الأجسام التي يُرجَّح أن تكون أهدافًا معادية، ثم يعرض قائمة بالأهداف المحتملة، ليجري «ترشيحها» لاحقًا للقصف. ويحتوي النظام على أداة تُعرف باسم «موصي مهمة الأصول الذكي»، تقترح نوع القاذفات والذخائر المناسبة لكل هدف. وفي نوفمبر 2024، أعلنت «بالانتير» دمج نموذج «كلود» التابع لشركة «أنثروبيك» ضمن برمجياتها الموجهة إلى أجهزة الاستخبارات والدفاع الأمريكية، فأصبح «كلود» بمثابة صوت النظام ومحرك استدلاله داخل منصة AIP، حيث يتعامل المحللون مع روبوت دردشة قادر على تحديد الوحدات المعادية، واقتراح مسارات العمل، وتخطيط تحركات القوات، وتخصيص موارد الحرب الإلكترونية. وفي عرضٍ توضيحي عام 2023، جرى دمج دورة «الملاحظة، والتوجيه، واتخاذ القرار، والتنفيذ» كاملة داخل محادثة واحدة؛ تبدأ من اكتشاف الشذوذ، وتمر بتحديد الهدف، وتنتهي بتخطيط الضربة وتحريك القوات.

ولا يحولا يحتاج المرء، بعد هذا كله، إلى كثير جهد ليدرك أن المسافة بين «مصنع الاغتيالات الجماعية» الإسرائيلي ومنصة الحرب الأمريكية القائمة على الذكاء الاصطناعي ليست إلا مسافة متخيَّلة. الفارق هنا ليس في الجوهر، بل في طريقة العرض؛ هو فرق تسويق لا فرق حقيقة. أشبه بعملية إعادة تغليف ترفع من قيمة المنتج دون أن تمسّ طبيعته. غير أن «المنتج» في هذه الحالة هو سلسلة قتل، و«العميل» هو وزارة الدفاع أو الجيش الإسرائيلي. وعلى هذا الأساس يقوم ما يُسمّى «الإجماع السيليكوني»: إفراط في البناء، وإفراط في التقييم، وإفراط في الاستثمار في أصول متعددة، على أمل تحقيق أرباح استثنائية تتحول في النهاية إلى نفوذ سياسي يعيد تشكيل المجتمع. فماذا نرى إذا تأملنا هذا المشهد بهدوء؟

الدائرة الرأسمالية / دائرة الحوسبة

سواء اعتبرنا الذكاء الاصطناعي فقاعة عابرة أو مرحلة مستقرة من تطور الصناعة، فقد أصبح من المقبول — بل من باب الحذر — القول إن الدافع الأكبر وراء هذا التوسع الضخم في البنية التحتية هو خلل جوهري في توجيه رأس المال وتخصيصه. وإذا أردنا رؤية هذا الخلل بوضوح، فيكفي أن ننظر إلى الأسلحة المدعومة بالذكاء الاصطناعي، لا بوصفها أدوات حرب فحسب، بل باعتبارها مرآة تعكس دائرة أوسع: دائرة مالية وتقنية تدور في مسارات متكررة، تتبدل أشكالها، لكنها تحتفظ بجوهر واحد.

ومن أوضح هذه الدوائر وأكثرها إحكامًا تلك الآلية المعروفة بإعادة تدوير البترودولار؛ منظومة تعمل منذ نصف قرن تقريبًا دون توقف يُذكر، حتى بدت كأنها كيان حيّ يستمد بقاءه من حركته المستمرة. وليس مشروع “ستارجيت” — بما يُقال عن حجمه الذي يبلغ 500 مليار دولار — إلا حلقة جديدة في هذه السلسلة، إذا كُتب له أن يتحقق. فالصورة العامة ليست جديدة، بل هي إعادة إنتاج لنمط قديم، ولكن بأدوات أكثر تطورًا وأسماء أكثر جاذبية.

تبيع دول الخليج مواردها النفطية بالدولار، ثم تعود هذه الفوائض لتُستثمر داخل الولايات المتحدة: في سندات الخزانة، والأسهم، وصناديق الاستثمار، والعقارات، ثم — في هذه المرحلة — في مراكز البيانات وبنية الذكاء الاصطناعي. وفي المقابل، تحصل هذه الدول على ما يُسمى «الوصول إلى الأسواق»، إلى جانب ضمانة غير مكتوبة بأن القوة العسكرية الأمريكية ستظل حاضرة لحماية طرق التجارة واستمرار التدفق. وهكذا تظهر حاملات الطائرات في البحار، لا بوصفها مجرد قوة عسكرية، بل كتجسيد عملي لدورة مالية قائمة. أما وصف هذه العلاقة بأنها «شراكة استثمارية»، فهو مجرد تعبير مُلطَّف يخفف من حدة الواقع، كما لو أُطلق على الإتاوة اسم مشروع تنموي.

وقد لخّص يفغيني موروزوف هذه العملية في عبارة موجزة: بعد أن أنهى نيكسون ارتباط الدولار بالذهب، اهتزت قيمته، فسارع كيسنجر إلى عقد اتفاق مع السعودية: تسعير النفط بالدولار، وإعادة استثمار العائدات في سندات الخزانة الأمريكية.

ومنذ ذلك الحين، لم يعد النظام يخدم مصالح الدول ككل، بل يخدم مصالح فئات محددة داخلها، هي التي تتحكم في حركة رأس المال. فالنخب المالية الأمريكية تستفيد من تدفق الأموال الرخيصة، بينما تجد النخب الحاكمة في الخليج وسيلة آمنة لتدوير ثرواتها، إلى جانب علاقة مباشرة مع القوة العسكرية الأولى في العالم. ومن هنا، لا تكون خطوط الانقسام الحقيقية بين الدول، بل داخلها، بين طبقاتها.

وهكذا تستمر هذه الدائرة دون أن تعبأ بطبيعة الأصول التي تمر بها. كانت في السبعينيات سندات خزينة، ثم أصبحت عقارات في الثمانينيات، ثم أسهمًا خاصة في العقد الأول من الألفية، ثم مراكز بيانات في العقد التالي، وقد تتحول إلى شيء آخر في المستقبل، بينما يبقى الجوهر كما هو. المستفيد في كل الأحوال واحد: النخب على طرفي العلاقة. وتستمر الدورة في الدوران، مدعومة بشبكات من المستشارين والإداريين الذين أصبحوا جزءًا من بنيتها، حتى في أكثر البيئات تفاوتًا في الثروة.

وليس من المصادفة أن تكون القوة العسكرية التي تحمي هذه الدائرة هي نفسها التي تُستخدم في صراعات المنطقة، وأن تكون أدوات الذكاء الاصطناعي — مثل Maven وClaude ومنصة AIP — ممولة جزئيًا من رأس المال الخليجي نفسه الذي يدور داخل هذه المنظومة. وهنا تبلغ المفارقة ذروتها: إذ تُستخدم هذه الأدوات في عمليات تسهم في تدمير البنى التحتية لدول، بينما يسهم رأس مال هذه الدول ذاتها في بناء النظام الذي يتيح ذلك.

أرني (بعض) المال

إن هذا التركز الشديد لرأس المال السيادي الخليجي داخل منظومة الذكاء الاصطناعي الأمريكية يستحق أن يُعرض في صورة واحدة، لأن رؤيته مجتمعة تترك أثرًا واضحًا في الذهن، ولأنه — في حقيقته — يمثل أحد أكثر أشكال تركز القوة المالية والسياسية إشكالاً.

فهناك مركبة استثمارية واحدة تجمع مواقع متعددة في آنٍ واحد، هي «إم جي إكس» (MGX)، وهي شركة استثمارية مدعومة من أبوظبي، تركز على مجال الذكاء الاصطناعي. هذه الشركة حاضرة بشكل مباشر في مختبرات الذكاء الاصطناعي المتقدمة، ومشاركة في تأسيس مشروعات بنية تحتية ضخمة، ولها نصيب في منصات تواصل اجتماعي ذات تأثير سياسي كبير، إلى جانب امتدادها إلى عالم العملات المشفرة وأدواته. فهي مستثمرة في المختبرات الثلاثة البارزة: OpenAI وAnthropic وxAI، وشريك مؤسس في مشروع “Stargate”، وساهمت بمليارات الدولارات إلى جانب شركات تقنية كبرى مثل SoftBank وOpenAI وOracle. كما تمتلك حصة إدارية تبلغ 15% في عمليات «تيك توك» داخل الولايات المتحدة، وشاركت في تحالف — يضم Nvidia وMicrosoft وBlackRock — استحوذ على واحدة من أكبر شركات مراكز البيانات في التاريخ مقابل 40 مليار دولار. كذلك وجهت مليارات الدولارات إلى منصات العملات المشفرة مثل Binance، عبر أدوات نقدية خاصة، تعمل خارج الأطر الرقابية التقليدية، ومدعومة بديون عامة، ومن خلال وساطة ذات ملكية خليجية، دون رقابة فيدرالية واضحة أو تفويض عام.

وهنا تظهر حقيقة لا تحتمل التأويل: نحن أمام كيان سيادي واحد يمسك بخيوط متعددة داخل منظومة الذكاء الاصطناعي والاقتصاد الرقمي في الوقت نفسه؛ من المختبرات المتقدمة، إلى البنية التحتية، إلى منصات التأثير الجماهيري، إلى الأدوات المالية الحديثة. وهذا التعدد ليس تشتتًا، بل شكل آخر من أشكال التركيز؛ إذ تجتمع هذه المسارات كلها في يد واحدة، قادرة على التأثير في اتجاهات مختلفة في آن واحد، وبقوة متزايدة.

وليست MGX حالة منفردة، بل جزء من مشهد أوسع. فقد أثبتت هيئة الاستثمار الكويتية حضورها في شراكات البنية التحتية للذكاء الاصطناعي إلى جانب MGX وBlackRock، كما شاركت هيئة الاستثمار القطرية في جولة تمويل بلغت 13 مليار دولار لشركة أنثروبيك، وكذلك في جولة Series E لشركة xAI التي وصلت إلى 20 مليار دولار. أما رأس المال السيادي السعودي، فعلى الرغم من فترة التريث التي أعقبت اغتيال الصحفي جمال خاشقجي، فإن هذا التوقف لم يكن خروجًا عن المسار، بل كان توقفًا مؤقتًا ضمن اتجاه مستمر؛ إذ لعب هذا الرأس المال دورًا مهمًا في تمويل وادي السيليكون، وفي إعادة تشكيل البيئة العالمية بما يتماشى مع نماذج الشركات التقنية، حتى أصبح التقارب بين الطرفين أمرًا شبه حتمي.

وقد ظهر هذا الدور بوضوح في قيادة صندوق الاستثمارات العامة السعودي عرض الاستحواذ بقيمة 55 مليار دولار لخصخصة شركة Electronic Arts، في صفقة تعد الأكبر من نوعها المعتمدة على الديون، وذلك بالشراكة مع Silver Lake وشركة Affinity Partners التابعة لجاريد كوشنر، مع التزام JPMorgan بتوفير تمويل ديون يصل إلى 20 مليار دولار.

وهنا تبرز نقطة تستحق التوقف، وهي الشبكة المرتبطة بكوشنر، حيث يظهر الترابط بأوضح صورة. فقد حصلت Affinity Partners على ملياري دولار من صندوق الاستثمارات العامة، إلى جانب مليار دولار آخر موزع بين هيئة الاستثمار القطرية ومستثمرين في أبوظبي، إضافة إلى 157.5 مليون دولار كرسوم إدارية، دون تحقيق عائد يُذكر للمستثمرين. وكانت لجنة الاستثمار في الصندوق قد أوصت برفض هذا التوجه، مشيرة إلى محدودية خبرة إدارة الشركة وارتفاع الرسوم، لكن تم تجاوز هذه التوصية بقرار مباشر من القيادة السياسية.

وعند هذه النقطة، يصبح الفرق بين ما يُسمى بالبنية التحتية السيادية وما يُعرف بالإثراء الشخصي فرقًا باهتًا يكاد يختفي. فكلاهما يسير في المسار نفسه، ويؤدي وظيفة واحدة: الحفاظ على تدفق رأس المال واستمراره. وتُدار العمليتان بالكفاءة نفسها، دون تمييز حقيقي بينهما، وتسهمان معًا في تحويل الأرباح التقديرية إلى ثروة مستقرة، ثم إلى نفوذ سياسي، يعيد بدوره إنتاج الدورة نفسها من جديد.

حساب الحرب

ومع أن المفاوضات بين «أنثروبيك» والبنتاغون قد تعثّرت، وتوقفت جزئيًا بسبب ما أبدته الشركة من قلقٍ حقيقي تجاه استخدام تقنياتها في تشغيل أسلحةٍ ذاتيةٍ بالكامل، وكذلك بسبب ما قد تتيحه هذه التقنيات من جعل المراقبة الجماعية الواسعة للأمريكيين أمرًا ممكنًا من الناحية الاقتصادية، فإن مسار الحرب لم يتوقف، ولم تتوقف معه أدواتها؛ إذ لا تزال منتجات «Claude» قيد الاستخدام داخل وزارة الدفاع.

غير أن المهم هنا هو الانتباه إلى نقطة دقيقة: اعتراض «أنثروبيك» لا ينصرف إلى المبدأ نفسه، أي إلى فكرة هذه الأسلحة في ذاتها، بل إلى كيفية استخدامها ومستوى نضجها. فقد أفادت وكالة «بلومبرغ» أن الشركة تقدمت بالفعل بعرضٍ للمشاركة في تحدي البنتاغون، وهو برنامج تبلغ جائزته مئة مليون دولار لتطوير تقنيات أسراب الطائرات المسيّرة ذاتية التشغيل. لكنها، في عرضها، حرصت على أن تؤكد أن دورها يقتصر على ترجمة نية القائد إلى تعليمات رقمية، لا على اتخاذ قرار الاستهداف بشكل مستقل.

وعلى هذا، فإن خطاب الشركة ظل ثابتًا في نقطة واحدة: المشكلة ليست في المبدأ، بل في الموثوقية. وهذا ما عبّر عنه رئيسها التنفيذي داريو أمودي في بيانٍ صدر في السادس والعشرين من فبراير، حين قال بوضوح: «أؤمن بعمق بأهمية استخدام الذكاء الاصطناعي في الدفاع عن الولايات المتحدة والديمقراطيات الأخرى، وفي مواجهة خصومها الاستبداديين».

وهنا يتضح معنى هذا الاعتراض: هو لا يقول “لن نفعل”، بل يقول “لم نصل بعد إلى الدرجة الكافية من الإتقان”. اعتراض تقني، لا أخلاقي. أقرب إلى مراجعة أداة تحتاج تحسينًا، لا إلى رفض الفعل نفسه.

وفي مقابل الضربات الأمريكية–الإسرائيلية المدعومة بالذكاء الاصطناعي، جاء الرد الإيراني واسع النطاق، ممتدًا عبر الإقليم كله. فقد استُخدمت الصواريخ والطائرات المسيّرة لاستهداف قواعد أمريكية في البحرين والكويت والسعودية والإمارات وقطر وعُمان والأردن والعراق، ولم تسلم من ذلك أيضًا أهداف مدنية داخل مدن المنطقة.

لكن التصعيد لم يقف عند هذا الحد. إذ استهدفت إيران ثلاثة مراكز بيانات تابعة لخدمات «AWS» — اثنان في الإمارات وواحد في البحرين — ما أدى إلى توقفها عن العمل، وتعطّل خدمات مصرفية، وأنظمة مدفوعات، وخدمات سحابية في أنحاء الخليج. ثم جاء الإعلان الأخطر: أن البنية التحتية التكنولوجية، بما فيها شركات التكنولوجيا الكبرى، ستُعد أهدافًا عسكرية مشروعة.

وفي هذه اللحظة تحديدًا، تغيّر المشهد كله. أصبح مضيق هرمز — عمليًا — مغلقًا. لم تعد دول الخليج قادرة على تصدير النفط الذي تنتجه، وبدأت الإيرادات في التراجع، رغم أن الأسعار العالمية للنفط كانت ترتفع.

وهنا تظهر المفارقة القاسية: ارتفاع السعر لا يعني شيئًا إذا لم تصل السلعة إلى السوق. فالسفن لا تستطيع العبور، والتأمين غير متوفر، والموانئ لا ترغب في الاستقبال. النتيجة؟ أسوأ وضع ممكن: أسعار مرتفعة نظريًا، وعوائد متراجعة فعليًا.

فماذا يعني ذلك بالنسبة للبنية المالية التي سبق شرحها؟

الحقيقة أن الضغوط كانت موجودة بالفعل قبل أن تبدأ الحرب. فقد أظهر تحليل «باورز» أن السعودية سجلت عجزًا قدره 32 مليار دولار في عام 2024، وأنها تحتاج إلى سعر نفط يتجاوز 94 دولارًا للبرميل حتى تحقق التوازن المالي، بينما لم يتجاوز متوسط سعر خام برنت 69 دولارًا.

وفي الوقت نفسه، يوجه صندوق الاستثمارات العامة نحو 76% من أصوله إلى الداخل، حيث تُموَّل المشاريع الكبرى مثل «نيوم» ومشروع البحر الأحمر و«القدية». وهذه المشاريع ليست مجرد استثمارات اقتصادية، بل تمثل أساس الرؤية السياسية التي يسعى ولى العهد إلى تثبيتها.

وهنا تظهر «فخاخ البترو-حوسبة» التي أشار إليها عبدالله الزابن: فخ التقاط القيمة، وفخ السيادة، وفخ التقادم، وفخ الاستنزاف الذاتي. وهذه الفخاخ كانت بالفعل تقيّد قدرة دول الخليج على تمويل تحولها الداخلي، وفي الوقت نفسه الاستثمار في البنية التحتية الأمريكية للذكاء الاصطناعي.

لكن كل هذا كان قبل الحرب.

أما الآن، فقد تغيّر كل شيء. لم يعد بالإمكان الجمع بين هذه الالتزامات كما كان يُتصوّر.

فصندوق الاستثمارات العامة لا يستطيع أن يمول «نيوم» — الذي تقلص بالفعل إلى حدٍ كبير — وفي الوقت نفسه يدعم الإنفاق الدفاعي، ويتحمل تكاليف الحرب، ويساهم في مشروع «ستارجيت»، حتى مع ارتفاع أسعار النفط الناتج عن نقص المعروض.

وفي السياق نفسه، أوقفت «قطر للطاقة» — أكبر منتج للغاز الطبيعي المسال في العالم — إنتاجها بعد الضربات التي طالت منشآتها. أما مجموعة السبع، فقد أعلنت استعدادها لاستخدام احتياطيات طاقة طارئة، لكن هذا الحل — حتى إن تم — لن يكون فوريًا، بل سيتأخر شهورًا، ولن يكون كافيًا لتعويض النقص.

وما يزيد الوضع تعقيدًا أن القطاعات غير النفطية — التي كان يُعوّل عليها ضمن «رؤية 2030» لتبرير التنويع الاقتصادي، وعلى رأسها قطاع التكنولوجيا — هي أول من يتضرر في مثل هذه الأزمات، وهي أيضًا الأكثر هشاشة أمام صدمة الحرب.

ولهذا، لم يكن مستغربًا أن تبدأ دول الخليج في إعادة تقييم استثماراتها الخارجية، وأن تفكر بجدية في الموازنة بين ما تعيد تدويره من فوائضها، وبين جدوى ضخ هذه الأموال في مشاريع الذكاء الاصطناعي الأمريكية وما يرتبط بها.

وهنا يبرز السؤال الحقيقي، الذي لا يمكن الهروب منه:

إلى متى تستطيع هذه الدول — ونخبها — أن تتحمل كلفة حرب لم تخترها، بينما تواصل، في الوقت نفسه، تمويل البنية المالية والتقنية التي تجعل هذه الحرب ممكنة من الأساس؟

روث وحيد القرن على الإفطار

تدور في خلفية هذا المشهد كله فكرة واحدة، واضحة كالشمس لمن أراد أن يراها: رأس المال الخليجي ليس شيئًا يمكن تعويضه بسهولة. فالبنية التحتية للذكاء الاصطناعي، بهذا الحجم الهائل، لا تقف على قدميها إذا انسحب منها جزء معتبر من هذا التمويل. وهنا يعود السؤال القديم، لكن بوجه جديد: هل هذه التدفقات المالية قادرة على الاستمرار أصلًا؟ بل قبل ذلك، هل يمكنها أن تحقق عائدًا يبرر هذا السيل من الأموال؟

لننظر إلى مثال مختلف تمامًا: صندوق الثروة السيادي النرويجي، الذي تُقدَّر قيمته بنحو تريليوني دولار. هذا الصندوق يعمل وفق قواعد صارمة، ويلتزم بمعايير البيئة والمجتمع والحوكمة، ويخضع لقدر واضح من الشفافية، وتقيّده إرشادات أخلاقية محددة. لا يدخل في صناديق الأسهم الخاصة، ولا يسعى إلى النفوذ عبر مقاعد مجالس الإدارة، ولا يبني علاقاته على القرب من مراكز القرار. استثماراته تتجه في الأساس إلى الأسهم، وهذا هو مجاله الطبيعي في التكنولوجيا الكبرى. بل إن رئيس استثمارات العقارات الجديد فيه، ألكسندر كناب، صرّح لرويترز بوضوح أنه لا يرى حماسة للاستثمار في مراكز البيانات، وأن الصندوق يتعامل بحذر مع القطاعات المتقلبة، ويبحث عن عوائد مستقرة دون مغامرات غير محسوبة.

الصورة لا تختلف كثيرًا في سنغافورة. فـ GIC، التي تبلغ أصولها نحو 936 مليار دولار، وTemasek، التي تدير نحو 324 مليارًا، تتبعان منطقًا تجاريًا واضحًا، مع تركيز قوي على جنوب شرق آسيا والصين. لا اندفاع، لا قفز في المجهول.

أما اليابان، فعلى الرغم من ضخامة رأس مالها المؤسسي، فإنها تتحرك بحذر شديد. القيود الديموغرافية تضغط، والتزامات المعاشات تتزايد، ولا مجال لمغامرات واسعة.

والصين؟ ليست خيارًا مطروحًا أصلًا، في ظل خطاب يقوم على منافستها لا الاعتماد عليها.

وأوروبا؟ رأس مالها موزع، محكوم بأنظمة تنظيمية متعددة، وخاضع لرقابة برلمانية. بل إنها بدأت تدرك أن الحديث عن “السيادة الرقمية” في الذكاء الاصطناعي يعني إنفاق مواردها هي، لا إعادة تدوير أموال الآخرين.

وهنا تتضح المشكلة الحقيقية: ليست في حجم المال، بل في طبيعته.

رأس المال الذي يغذي هذه المنظومة ليس مجرد مال، بل مال بصفات نادرة. مال صبور، يتحمل الخسارة لسنوات دون هلع، على عكس رأس المال المغامر الذي يضيق صدره سريعًا. مال سريع الحركة، تُدار صفقاته عبر مكالمات شخصية، ونفوذ، وعلاقات، لا عبر لجان بطيئة. ومال مرن سياسيًا، لا تعوقه قيود الحوكمة، ولا توقفه أسئلة حقوق الإنسان، ولا تُبطئه رقابة برلمانية. وفوق هذا كله، هو مال شديد التركّز، يمكن لفرد واحد أن يوجّه عشرات المليارات فيه بقرار واحد.

هذه الصفات مجتمعة؟ نادرة إلى حد يكاد يكون مستحيلًا أن تجدها في مصدر آخر.

ولهذا، فإن السؤال الحقيقي ليس: هل يمكن لآخرين شراء سندات الخزانة الأمريكية؟ فهذا سهل.

السؤال الحقيقي هو: هل يوجد طرف آخر يستطيع أن يفعل كل هذا في وقت واحد؟
أن يدعم الأسهم الخاصة، ويشارك في بناء البنية العالمية للذكاء الاصطناعي، ويمتص 142 مليار دولار في الإنفاق الدفاعي، ويموّل مشاريع حوسبة تصل إلى 500 مليار دولار، ثم يفعل ذلك كله دون أن يسأل: أين الحوكمة؟ ماذا عن حقوق الإنسان؟ أين العائد؟
حتى في أفضل الظروف، مشاريع مثل ستارجيتما تزال تتعثر قبل أن تبدأ. ومن ينظر قليلًا في أرقامها، يدرك أن الأمر ليس بهذه السهولة التي يُروَّج لها.

الحقيقة الصريحة: أفضل رأس مال لمحور الحوسبة هو ذلك الذي لا يُقيَّد.

رأس مال لا يبطئه اعتراض، ولا تعرقله مساءلة. رأس مال يعيش خلف حجاب كثيف، لا يسمع ضجيج الجمهور، ولا يهتم به. حتى لو كان هذا “الضجيج” اعتراضًا على تمويل تمييز عنصري، أو حرب، أو إبادة.
هو رأس مال تحركه إرادة واحدة. يد واحدة. سلطة واحدة. وإذا ظهرت معارضة، يمكن ببساطة إسكاتها. في هذا السياق، تختفي الفروق بين المصلحة الخاصة والمصلحة الوطنية. يصبح الاثنان شيئًا واحدًا. ويُعقد الاتفاق على أمل الغنيمة، ويُنفذ على نية السيطرة.

وهنا، نعود إلى الفكرة القديمة التى قدمها بشكل مختلف القديس أوغسطين.
السردية الأمريكية حول تفوق الذكاء الاصطناعي—تلك التي تحرك القرارات السياسية، وتموّلها المؤسسات، وتروج لها مراكز الأبحاث، وتُزيَّن بها شعارات مثل “سلام السليكون - Pax Silica”—هذه السردية كلها تقوم، في جوهرها، على تمويل قادم من عدد محدود من ملوك الخليج.

ما يُسمى “ترسانة الديمقراطية” في عصر الذكاء الاصطناعي، يُبنى بأموال أنظمة ليست ديمقراطية أصلًا. والسوق الحر، الذي يرفعه وادي السيليكون شعارًا، يعتمد في أعمق مفاصله على رأس مال لا يعرف معنى الحرية.

في النهاية، الصورة أبسط مما تبدو: ممالك، وعلاقات قوة، واتفاق—مكتوب أو غير مكتوب—على اقتسام الغنيمة. ثم اندفاع نحو التوسع، نحو السيطرة، نحو الغزو.

إلى أن يكتمل المشهد… أو ينهار.

محور الحوسبة يتمايل

لا تحتاج دول الخليج إلى ضجيجٍ ولا إلى بياناتٍ نارية حتى تُحدث أثرها. هنا، الصمت أداة ضغط لا تقل فاعلية عن الفعل. يكفي أن تترك السندات الأمريكية تبلغ أجلها دون تجديد، وأن تُبطئ ضخ الأموال في الأسهم الخاصة ورأس المال المغامر، وأن تؤجل مشاريع الذكاء الاصطناعي، ثم تقول — بهدوء محسوب — إنها “تراجع” تعهداتها الاستثمارية، تلك التي تتراوح بين تريليونين وثلاثة تريليونات دولار، والتي أُعلنت يومًا وسط احتفالات دبلوماسية يغلب عليها الاستعراض أكثر مما يغلب عليها الالتزام.

لكن الأخطر من هذا الضغط المتعمَّد هو ما قد يحدث دون نية. فربما لا يكون الانسحاب خيارًا أصلًا، بل نتيجة مفروضة، إذا تراجعت حركة الملاحة في مضيق هرمز، وانخفضت العائدات النفطية رغم ارتفاع الأسعار، فانكمش الفائض الذي كان يُعاد ضخه في الأصول الأمريكية—سواء أرادت هذه الدول ذلك أم لم ترده.

الحذر بدأ منذ وقت مبكر. السعودية اقتربت من مجموعة بريكس، لكنها لم تربط نفسها بها بشكل صريح، مفضّلة البقاء في منطقة رمادية تمنحها حرية الحركة. الإمارات بدورها وسّعت تعاملاتها مع الصين، وأبرمت اتفاقيات مقايضة عملات، وبدأت تزيد من استخدام الرنمينبي -عملة صينية-.

ومع ذلك، فإن هذا التكتل لم يُظهر قوة حقيقية عندما وقعت الضربات الأمريكية–الإسرائيلية على إيران. وقد أشار سي. راجا موهان إلى أسباب واضحة: شبكة علاقات معقدة تربط هذه الدول بالولايات المتحدة وإسرائيل، تنافس عميق بين إيران ودول الخليج، ونظام دولي قديم لا يسمح بسهولة بقيام تضامن عابر للحدود.

ومع ذلك، فالفكرة لم تمت.

يرى تيم ساهاي وكيت ماكنزي أن:

النظام العالمي بعد الحرب العالمية الثانية قام على ثلاثة أعمدة: الهيمنة الأمريكية، والطاقة الأحفورية، والتجارة المفتوحة متعددة الأطراف. هذه الأعمدة بدأت تتصدع. في المقابل، تظهر نماذج جديدة: أحدها ما يزال يعتمد على الوقود الأحفوري، والآخر يتجه نحو التكنولوجيا الخضراء ورؤية مختلفة للتنمية.

الصين استطاعت أن تفرض تقنياتها لأنها مطلوبة، لكن الإطار المؤسسي—في التمويل والتجارة ونقل المعرفة—لم يكتمل بعد. لا يوجد نظام عالمي بديل متماسك حتى الآن. ومن هنا يبقى السؤال معلقًا: هل تستطيع دول بريكس أن تتحول من تجمع سياسي إلى قوة اقتصادية حقيقية؟

وفي هذا السياق، يظهر مشروع mBridge كإشارة واضحة. هو نموذج عملي لتسويات مالية خارج الدولار، شارك في تطويره بنك التسويات الدولية مع بنوك مركزية من الإمارات والصين وهونغ كونغ وتايلاند.

إنهاء هيمنة الدولار لن يحدث بضربة واحدة. بل بخطوات صغيرة: جزء من تجارة النفط يُسعّر بالرنمينبي، جزء من الاحتياطيات يُنقل خارج الدولار، استثمارات تُوجَّه إلى قنوات أخرى غير دولارية. خطوات تبدو بسيطة، لكنها—إذا تراكمت—تصنع تحولًا حقيقيًا.

وفي تحليلٍ مهم، يوضح كارثيك سانكاران التناقض داخل السياسة الاقتصادية الأمريكية نفسها. إدارة ترامب تريد دولارًا ضعيفًا لدعم الصناعة، لكنها تحتاجه قويًا لمواجهة التضخم. تريد استثمارات أجنبية، لكنها تريد في الوقت نفسه السيطرة والنفوذ. تريد تكلفة اقتراض منخفضة، لكنها تمارس سياسات ترفع هذه التكلفة.

هذا التناقض ليس تفصيلًا. هو مفتاح لفهم فكرة “سلام السيليكون”.

وفي ديسمبر 2023، قدّم ستيفن ميران—الذي أصبح لاحقًا رئيس مجلس المستشارين الاقتصاديين لترامب—تصورًا صريحًا لما أسماه “اتفاق مار-أ-لاغو”.
الفكرة بسيطة وقاسية في آن واحد: الدولار يمنح أمريكا قوة هائلة، لكنه يضر بصناعتها. الحل؟ ليس التخلي عن الامتياز، بل فرض ثمن عليه. الدول التي تستفيد من الحماية العسكرية الأمريكية ومن النظام التجاري القائم على الدولار يجب أن تدفع. كيف؟ إما عبر شراء سندات طويلة الأجل بعائد منخفض، أو—بصراحة أكبر—بكتابة شيكات مباشرة للحكومة الأمريكية.

بكلمات أخرى: الهيمنة تُباع كخدمة.

ما يطرحه هيلبرغ في “سلام السيليكون” ليس مختلفًا في الجوهر، بل في الوسيلة. بدل السندات، لدينا الرقائق. بدل الديون، لدينا مراكز بيانات. بدل الدولار، لدينا سلاسل إمداد تكنولوجية. ببساطة فإذا كان ميران يتخيّل حلفاء يؤدّون جزيةً في صورة ديونٍ طويلة الأجل مخفّضة، فإن هيلبرغ يتخيّلهم يدفعون ثمن التبعية لمنظومةٍ تكنولوجية أمريكية

لكن الصفقة واحدة: ادفع… مقابل البقاء داخل النظام.

وهنا يظهر التناقض في أوضح صوره.

لا يمكنك أن تطلب من دول الخليج تمويل بنية الذكاء الاصطناعي لديك، ثم تستخدم قوتك العسكرية لإشعال حرب تهدد هذه البنية نفسها. ربما يحدث هذا مرة. لكن هل يمكن أن يتكرر؟

كان الهدف من “محور الحوسبة” واضحًا: بناء إمبراطورية جديدة. الانتقال من البترودولار إلى “التكنودولار”. من النفط إلى البيانات. من السيطرة على الطاقة إلى السيطرة على الخوارزميات.

وكان الأمل أن تُحاصر الصين داخل هذا النظام، وأن تُعاد صياغة الهيمنة الأمريكية عبر سلعة جديدة لا يمكن الاستغناء عنها.

لكن ما حدث هو العكس.

حربٌ دمرت البنية التحتية التي يفترض أن تدعم هذا المشروع. رأس المال الذي كان موجّهًا للبناء أصبح مطلوبًا للإصلاح. الأموال التي كانت تُستثمر في المستقبل أصبحت تُنفق لإطفاء نار الحاضر و إعادة الإعمار والقيام بالمهمة الأشدّ بساطةً والأكثر إلحاحًا: إبقاء الأنوار مضاءة في ظل إغلاق مضيق هرمز.

والآن، السؤال ليس نظريًا. بدون رأس المال السيادي الخليجي، ماذا يتبقى؟

تمويل ستارجيت؟ مراكز البيانات؟ صناديق الأسهم الخاصة؟ رأس المال المغامر؟

كلها تفقد أحد أعمدتها الأساسية.

نعم، يمكن تعويض النفط. حدث هذا من قبل. لكن هل يمكن تعويض رأس مال بقيمة 2 تريليون دولار، مستعد لتحمّل الخسائر ربعًا بعد ربع—أن “يأكل روث وحيد القرن” بلا شكوى—مدعومًا بأنظمة لا تخضع لضغط الجمهور، وتتقاطع مصالحها مع مصالح النظام القائم؟

هنا تكمن المشكلة الحقيقية.

النموذج الاقتصادي الأمريكي، القائم على عجز دائم، وتدفقات مستمرة من الخارج، وهيمنة الدولار، يحتاج—بطبيعته—إلى هذا النوع من رأس المال. رأس مال لا يأتي من ديمقراطيات.
وهذا ليس تفصيلًا يمكن تجاهله. بل خلل في أصل التصميم.
خلل يجعل النظام كله يبدو… كقنبلة موقوتة.
قد تنفجر في الاتجاه الذي يريده صانعوها.
وقد تنفجر في وجههم.

نٌقل من مدونة thetechbubble

لا تتردد فى دعم المحتوى الثقافي بثمن كوب قهوة، اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

الإبداع هو أن يلعب الذكاء.
—مجهول

يمكننا أن نعرّف التجارب الفكرية بأنها «أدوات يتوسل بها الخيال لاستكشاف طبيعة الأشياء». وقد استخدمتها مجالات متعددة من المعرفة، مثل الفلسفة والفيزياء، لتختبر بها حدود ما يستطيع العقل إدراكه. وهي، حين تقوم بهذا الدور، لا تكتفي بالكشف فحسب، بل تفتح أمام التفكير طرقًا جديدة، وتمنحه آفاقًا لم تكن مطروقة من قبل.

وتكمن قوة التجارب الفكرية في أنها تتيح لنا أن نتعلم من أخطائنا قبل أن نقع فيها، وأن نتجنب كثيرًا من الزلل قبل أن ندفع ثمنه. فهي تمنحنا فرصة لوزن العواقب المحتملة لأفعالنا، ولمواجهة المستحيل مواجهة ذهنية، ولإعادة النظر في التاريخ لا عبثًا، بل طلبًا لقرارات أكثر حكمةً وبصيرة. وهي كذلك تعيننا على أن نفهم ما نريده حقًا، وأن نهتدي إلى الطريق الأنسب للوصول إليه.

يانصيب المبيض

يمكننا أن نستخدم التجارب الفكرية لكشف ما يغيب عنا من مواطن الخلل، وما يختبئ في زوايا تفكيرنا من نقاط عمياء.

وارن بافيت، أحد أشهر المستثمرين في التاريخ، يلجأ كثيرًا إلى التجربة الفكرية كوسيلة للتعليم. وعندما يتحدث عن دور الحظ، يقول: تخيّل أنه قبل أربعٍ وعشرين ساعة من ولادتك، زارك جنيّ.

ولتبسيط هذه الفكرة أكثر، يقول الجني: يمكنك أن تضع القواعد التي سيقوم عليها المجتمع الذي ستدخل إليه، وأن تصمم كل شيء: القواعد الاجتماعية، والاقتصادية، والحكومية. وهذه القواعد، بمجرد وضعها، ستظل تحكم حياتك، وحياة أبنائك، وأحفادك من بعدك.

ثم يضيف: «لكن هناك خدعة».

فأنت لا تعرف هل ستولد غنيًا أم فقيرًا، ذكرًا أم أنثى، سليمًا أم معاقًا، في الولايات المتحدة أم في أفغانستان. كل ما تعرفه أنك ستسحب كرة واحدة من برميل.

ويمضي بافيت في شرح الفكرة ليبين أن الحظ الأعمى وحده هو الذي جعله وشريكه يولدان في الولايات المتحدة، ومن ثم حصلا على ميزة هائلة لم يكن لهما أي دور في صنعها. لقد فازا، ببساطة، بيانصيب المبيض.

وقد يحسن الاجتهاد والعمل المستمر من نجاح الإنسان نسبيًا، لكن يانصيب المبيض يظل العامل الذي يحدد — إلى حد بعيد — مقدار نجاحه المطلق.

الرهان على كرة السلة

تخيّل أنني سألتك: من سيفوز في مباراة كرة سلة، بطل الدوري الأمريكي للمحترفين ليبرون جيمس، أم صانع الأفلام وودي ألين؟ كم ستراهن على أن إجابتك صحيحة؟

غالبًا ستجيب بسرعة، وربما تراهن بكل ما تملك.

ثم تخيّل أنني سألتك سؤالًا آخر: من سيفوز في مباراة كرة سلة، ليبرون جيمس أم بطل الدوري الأمريكي للمحترفين كيفن دورانت؟ كم ستراهن هذه المرة؟

الأمر أصبح أكثر تعقيدًا، أليس كذلك؟ وهل ستغامر هذه المرة بكل ما لديك؟

دعنا نفكر قليلًا. لقد أجبت عن السؤالين بالطريقة نفسها: تخيلت المباراتين في ذهنك. وربما الأهم أنك لم تحاول حل السؤال بدعوة جيمس وألين ودورانت إلى مباراة حقيقية تستغرق يومًا كاملًا، بل اكتفيت بمحاكاة ذهنية خالصة.

في الحالة الأولى، كانت معرفتك بجيمس — شاب، طويل، رياضي، ماهر — ومعرفتك بألين — مسن، قصير، ضعيف البنية، ظريف — إضافة إلى فهمك لطبيعة لعبة كرة السلة، كافية لأن ترسم في ذهنك نتيجة واضحة. كان الفارق بين القدرات كبيرًا إلى درجة تجعل السؤال — بل الرهان — أمرًا لا يحتاج إلى تفكير طويل.

أما في الحالة الثانية، فمع أن معرفتك بـليبرون جيمس وكيفن دورانت قد تكون كبيرة، فإن ذلك لا يجعل الرهان سهلاً. فكلاهما لاعب محترف، متقارب في البنية والقدرة، وكلاهما يُعدّ من بين أفضل من لعبوا هذه اللعبة. وليس من المتوقع أن يحسم أحدهما المواجهة بفارق واضح في مباراة فردية. بل إن الطريق الوحيد إلى اليقين هو أن تراهما يلعبان فعلاً، وحتى هذا لا يكفي، لأن مباراة واحدة لا تكفي للحكم.

والطريقة الأجدر للإجابة عن سؤال «من سيفوز؟» تعتمد على قدرة مذهلة يمتلكها العقل البشري: القدرة على إجراء تجربة فكرية دقيقة. وقيمتها الحقيقية أنها تسمح لنا بأن نفعل في عقولنا ما لا يمكننا فعله في الواقع، وأن ننظر إلى المواقف من زوايا متعددة، أوسع بكثير مما تتيحه التجربة المباشرة.

والتجارب الفكرية ليست مجرد أحلام يقظة. ولكي تكون مفيدة، فهي تحتاج إلى قدر من الانضباط لا يقل عن التجارب الواقعية. فهي، مثل المنهج العلمي، تمر غالبًا بمراحل واضحة:

1. اطرح سؤالاً.

2. أجرِ بحثًا تمهيديًا.

3. كوّن فرضية.

4. اختبرها من خلال تجارب فكرية.

5. حلّل النتائج واستخرج الاستنتاجات.

6. قارن النتائج بفرضيتك، وعدّلها إن لزم الأمر (واطرح سؤالًا جديدًا إن اقتضى الأمر).

في تجربة جيمس/ألين التي ذكرناها سابقًا، بدأنا بسؤال: من سيفوز في مباراة كرة سلة؟ ولو لم تكن تعرف هؤلاء، لكان التعرف إليهم جزءًا أساسيًا من البحث. ثم تضع فرضيتك — (جيمس بالطبع!) — وتبدأ في اختبارها داخل ذهنك.

ومن أعظم مزايا التجربة الفكرية أنها تتيح لك تغيير العوامل مرات لا نهائية لترى كيف تؤثر في النتيجة. فعندما تراهن، تحاول أن تقدّر: في كم سيناريو ممكن يمكن أن يفوز وودي ألين على ليبرون جيمس؟ ومن بين مئة ألف احتمال، قد لا يفوز ألين إلا في حالات نادرة جدًا، مثل أن يبدأ جيمس المباراة وهو مصاب بكسر في كاحله. إن استكشاف كل النتائج الممكنة يمنحك فهمًا أدق لما يمكنك التأثير فيه، وما يمكنك — بعقل منطقي — أن تتوقع حدوثه.

دعنا الآن نمر على بعض المجالات التي تظهر فيها أهمية التجارب الفكرية بوضوح:

1. تخيّل المستحيلات الجسدية

2. إعادة تصور التاريخ

3. الإدراك دون حواس مباشرة

تخيّل المستحيلات الجسدية

كان ألبرت أينشتاين من أبرز من استخدموا التجربة الفكرية، لأنها كانت وسيلته لاختبار الأفكار منطقيًا داخل العقل، حيث يستحيل — أو يكاد — تنفيذها في الواقع. ومن خلال هذه الأداة، تمكن من حل مشكلات معقدة باستخدام التفكير وحده، دون الحاجة إلى تجارب مادية.

ومن أشهر أمثلته تجربة المصعد. تخيّل أنك داخل مصعد مغلق، وقدماك ثابتتان على الأرض. ومن دون أي معلومات إضافية، هل تستطيع أن تحدد: هل أنت في الفضاء والمصعد يتسارع إلى أعلى، أم أنك على سطح الأرض ويتأثر بالجاذبية؟ توصّل أينشتاين، من خلال هذا التصور، إلى أنك لن تستطيع التمييز بين الحالتين.

وقاده هذا إلى وضع إحدى أعظم نظرياته: النظرية العامة للنسبية، وهي نظريته الشاملة عن الجاذبية. فقد افترض أن الإحساس الناتج عن التسارع، والإحساس الناتج عن الجاذبية، ليسا مجرد ظاهرتين متشابهتين، بل هما في الحقيقة شيء واحد. واستنتج أن الجاذبية تعمل بطريقة مشابهة تمامًا لحركة المصعد المتسارع. صحيح أننا لا نستطيع بناء مصاعد في الفضاء، لكن يمكننا تخيّل خصائصها لو وُجدت، وهذا يمنحنا معلومات كافية لاختبار الفكرة. وقد أكمل أينشتاين بناء هذه النظرية بدقة رياضية مذهلة، لكنه بدأها بتجربة فكرية بسيطة يستحيل تنفيذها عمليًا.

ولا يقتصر هذا النوع من التفكير على الفيزياء فقط، بل يظهر في حياتنا اليومية أيضًا. فعندما نقول: «لو لم تكن هناك مشكلة مال»، أو «لو كان لديك كل الوقت في العالم»، فنحن في الواقع نطلب من الشخص الآخر أن يجري تجربة فكرية. لأن حذف عامل مثل المال أو الوقت أمر مستحيل في الواقع. فالمال دائمًا عامل مؤثر، والوقت دائمًا محدود. لكن تخيّل هذه العوالم البديلة — التي تشبه عالمنا في أشياء كثيرة — هو ما يساعدنا على فهم ما نريده فعلاً، وعلى تحديد أين يجب أن نوجّه طاقتنا.

إعادة تصور التاريخ

ومن أكثر استخدامات التجارب الفكرية شيوعًا إعادة تصور التاريخ. وهو أمر نمارسه جميعًا، بدرجات مختلفة، دون أن نشعر أحيانًا. ماذا لو لم أكن في ذلك المكان حيث التقيت زوجتي؟ هل كانت الحرب العالمية الأولى ستندلع لو لم يُطلق غافريلو برينسيب النار على أرشيدوق النمسا في سراييفو؟ ولو لم تلتقِ كليوباترا بـيوليوس قيصر، هل كانت ستصل إلى عرش مصر؟

يُعرف هذا النوع من التفكير باسم «التاريخ الافتراضي» أو «الوقائع شبه الحقيقية». فإذا حدث Y بدلًا من X، فماذا كان سيحدث؟ وهل كانت النتيجة ستبقى كما هي؟

ورغم أن هذه الافتراضات شائعة — وغالبًا مفيدة — فإنها تحتاج إلى قدر كبير من الحذر. لماذا؟ لأن التاريخ نظام فوضوي، بحيث يمكن لتغيير بسيط في بدايته أن يؤدي إلى نتائج مختلفة تمامًا في نهايته. وهنا تصبح الصرامة في التفكير ضرورة إذا أردنا الوصول إلى استنتاج له قيمة.

ولتوضيح الفكرة، دعنا ننظر إلى نظام فوضوي نعرفه جيدًا: الطقس. لماذا يمكننا التنبؤ بحركة النجوم بدقة، بينما نعجز عن التنبؤ بالطقس إلا لأيام أو أسابيع قليلة، وحتى ذلك ليس مؤكدًا؟ السبب أن الطقس شديد الحساسية؛ فأي خطأ صغير جدًا في الحساب اليوم قد يؤدي إلى فرق كبير غدًا، بسبب التفاعلات المستمرة داخل النظام. وبما أن أدوات القياس لدينا ليست — ولن تكون — دقيقة بشكل كامل، فإن عدم اليقين يظل قائمًا.

وإذا قارنا ذلك بالأنظمة البشرية، سنجد أن الطقس يبدو — نسبيًا — أكثر قابلية للفهم. وكما يعرف من شاهد فيلم Back to the Future، فإن تغييرًا صغيرًا في الماضي قد يؤدي إلى نتائج ضخمة وغير متوقعة في المستقبل. ولهذا، فإن إعادة تخيّل التاريخ قد تكون وسيلة سهلة لخداع النفس دون أن ندري. فنحن في الحقيقة لا نعرف ماذا كان سيحدث لو لم تلتقِ كليوباترا بقيصر، أو لو لم تكن في ذلك المطار. فالنتائج الممكنة كثيرة ومتشعبة.

ومع ذلك، تظل التجارب الفكرية أداة مفيدة. فهي تسمح لنا بتخيّل ما لم يحدث، وكأننا نعيد تشغيل التاريخ مرات لا حصر لها لنرى ما كان يمكن أن يحدث، ونتعلم من ذلك حدود ما يمكن أن نتوقعه. فالأحداث التي وقعت ليست سوى احتمال واحد تحقق من بين احتمالات كثيرة. نتيجة واحدة فقط من بين عدد هائل من النتائج الممكنة. إنها، ببساطة، مثل أوراق لُعب وُزعت مرة واحدة لا غير.

وكل ما لم يقع، لكنه كان يمكن أن يقع لو انحرف عامل صغير عن مساره، يظل خفيًا عنا — إلا إذا استدعينا عقولنا لنبني هذه العوالم الافتراضية عبر التجارب الفكرية. وإذا استطعنا كذلك أن نضع احتمالات تقريبية لهذه الوقائع مقارنة بإجمالي الممكنات، أمكننا أن نتعلم أي النتائج كان أقرب إلى الحدوث.

وأحيانًا يكون من السهل أن نتخيل عشر طرق مختلفة كان يمكن أن يسير بها موقف ما، لكن الأصعب بكثير أن نغيّر العوامل ومع ذلك نصل إلى النتيجة نفسها. فلنحاول ذلك.

ابدأ بسؤال: ماذا لو لم يُطلق غافريلو برينسيب النار على الأرشيدوق فرانز فرديناند؟ كثيرًا ما يُنسب هذا الفعل الفردي إلى إشعال الحرب العالمية الأولى، ولذلك فهو سؤال يستحق التفكير. فإذا وصلنا إلى أن الاغتيال أطلق سلسلة من الأحداث جعلت الحرب حتمية، فذلك سيكشف لنا الكثير عن العلاقات السببية في السياسة والدبلوماسية، وربما في النفس البشرية أيضًا.

بعد ذلك نحتاج إلى بحث تمهيدي: ما الذي يجب أن نعرفه لنجيب؟ فنعود إلى المعاهدات، والصراعات، والتحالفات، والمصالح، والشخصيات — بحثًا يكفي لبناء فرضية معقولة. فقد جاء رد الفعل سريعًا بعد الاغتيال بيومين فقط، في 30 يونيو 1914، حين غيّرت النمسا سياستها تجاه صربيا. ثم لم تمضِ فترة طويلة حتى قدمت ألمانيا دعمًا عسكريًا كاملًا للنمسا، وبعد أقل من شهرين كانت أوروبا كلها قد انزلقت إلى الحرب.

وهنا يمكن أن نصوغ السؤال بشكل أدق: كيف أثّر اغتيال برينسيب للأرشيدوق في السياسة النمساوية تجاه صربيا؟ وقد تكون فرضيتنا واحدة من ثلاث:

1. لم يكن للاغتيال أي تأثير.

2. كان له تأثير جزئي.

3. كان له تأثير حاسم.

ولاختبار هذه الفرضيات، نُجري التجربة داخل عقولنا. نعود بخيالنا إلى سراييفو في 28 يونيو 1914: الأرشيدوق وزوجته في السيارة، وبرينسيب في مكان ما ينظف مسدسه. ثم نتخيل أنه أصيب بتسمم غذائي في الليلة السابقة. تصل سيارة الأرشيدوق بسلام، بينما يظل برينسيب طريح الفراش. يلقي الأرشيدوق خطابًا عن السلام. يحاول أحد أفراد الجماعة تنفيذ الاغتيال، لكنه يفشل.

ماذا كانت ستفعل النمسا في هذه الحالة؟ وهل كانت النتيجة ستختلف بشكل واضح عما حدث فعلاً؟ فبرينسيب لم يكن فردًا معزولًا، وكانت مشاعر العداء في صربيا واسعة. فما الذي كان يجب تغييره حتى تتبدل السياسة النمساوية؟ وبالنظر إلى طبيعة ذلك العصر، هل هذه السيناريوهات واقعية؟ أي: هل يمكن رسم سيناريو تاريخي لا يحدث فيه ما يدفع إلى تغيير السياسة النمساوية؟ وكم عدد الأشخاص الذين كان يجب أن يصابوا بمرض مفاجئ حتى يتغير المسار؟

إن الهدف من تجربة كهذه ليس الوصول إلى إجابة قاطعة — كأن نقول إن الاغتيال هو السبب الوحيد للحرب — بل الوصول إلى تقدير معقول لحجم تأثيره. فكلما زاد عدد السيناريوهات التي يمكن أن تندلع فيها الحرب دون هذا الحدث، ضعفت فكرة أنه كان السبب الحاسم. ومن خلال هذا الاستكشاف، نفهم بشكل أعمق أثر القرارات الفردية في مجرى الأحداث.

الإدراك دون حواس مباشرة

من أعظم ما تمنحنا إياه التجارب الفكرية أنها تُنمّي فينا قدرة يمكن أن نسمّيها «الاستشعار غير الاستشعاري أو الإدراك دون حواس مباشرة». والمعنى ببساطة: أنك تختبر حدسك… لكن لا تتركه يسير وحده. تضعه تحت المجهر. تسأله: هل أنت صحيح أم مجرد انطباع مريح؟
وهنا تقوم التجربة الفكرية بالدور الحاسم؛ فهي لا تعتمد على الإحساس المباشر، بل على تجربة واعية داخل العقل، تُعرّي الفكرة من زوائدها، وتكشف ما قد يختبئ خلف أول نظرة.

ومن أشهر الأمثلة على ذلك ما عُرف بـ«حجاب الجهل»، وهو التصور الذي قدّمه الفيلسوف جون راولز في كتابه نظرية العدالة. الفكرة بسيطة في ظاهرها، لكنها مقلقة في عمقها:
إذا أردت أن تبني مجتمعًا عادلًا، فصمّمه… دون أن تعرف من ستكون فيه.
لن تعرف هل ستولد غنيًا أم فقيرًا، قويًا أم ضعيفًا، رجلًا أم امرأة، موهوبًا أم عاديًا. أنت تضع القواعد… ثم تُلقى داخلها عشوائيًا.

في هذه الحالة، ستُجبر على أن تكون عادلًا — لا لأنك نبيل، بل لأنك خائف. لأنك قد تستيقظ لتجد نفسك في أسوأ موقع ممكن داخل هذا النظام الذي صنعته بيدك.

وهنا تحديدًا تتجلى قيمة التجربة الفكرية: فهي تصطدم بحدسك الأولي. نحن جميعًا نحب كلمة «العدل»، لكننا نختلف تمامًا حين نُجبر على تعريفها.
وحين تبدأ في اختبار أنظمة مختلفة داخل هذا الإطار، ومقارنة نتائجها، تقترب شيئًا فشيئًا من فهم عملي — لا نظري — لما يمكن أن يكون عدلًا.

ولا يحتاج الأمر إلى دولة كاملة حتى تفهم الفكرة. خذها إلى مستوى أصغر: شركة مثلًا.
كيف ستصمم سياسات التوظيف؟ الإجازات؟ التقييم؟
تخيّل أنك لا تعرف منصبك، ولا راتبك، ولا حتى موقعك داخل هذا النظام.
ما القواعد التي ستقبلها… وأنت لا تعرف إن كنت ستكون في القمة أم في القاع؟

الخاتمة

التجارب الفكرية هي ملعب العقل.
المكان الذي نترك فيه الأفكار تركض دون قيود الواقع، ثم نعيدها إلينا لنرى: أيّها يستحق البقاء؟

هي وسيلة لفحص ما نؤمن به، لا لما نقوله فقط. تكشف لنا افتراضاتنا الخفية، وتُظهر النتائج التي لم نفكر فيها.
وأهم ما فيها أنها تمنحنا نسخة مبسطة من العالم — نسخة بلا ضجيج.

في الواقع، كل شيء متشابك، فوضوي، مربك.
أما في التجربة الفكرية، فنحن من يضبط الإضاءة… ويختار زاوية النظر.

وفي النهاية، تذكّرك بحقيقة بسيطة:
أن كثيرًا من أعظم الأفكار بدأت بسؤال يبدو عاديًا جدًا…
ماذا لو؟

نٌقل من The Great Mental Models, Volume 1

لا تتردد فى دعم المحتوى الثقافي بثمن كوب قهوة فهذا يسرنا كثيراً، اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

كان والداي، من وقت لآخر — سواء كان الخطأ حقيقيًا أم متخيَّلًا — يقطعان الحديث معي تمامًا. صمت كامل… كأنه عقاب. لدى الإنجليز تعبير طريف عن هذا، يقولون إن الشخص «أُرسل إلى كوفنتري». لا أعرف أصل العبارة على وجه الدقة، مع أنه ليس من الصعب أن أبحث عنه لو أردت. وقد ذاقت كوفنتري نصيبًا قاسيًا من الحرب؛ كانت تضم كاتدرائية شديدة الجمال، ثم جاء قصف عام 1940 فمحاها تقريبًا، ولم يترك منها إلا الذكرى. أما الآن فهي مدينة عادية في إقليم الميدلاندز. ربما لم تستوعب تمامًا ما فقدته، لكنها — على الأقل — تجاوزت ما حدث.

وأحيانًا كان يمر وقت طويل قبل أن أنتبه إلى أنني أُرسلت إلى تلك «الكوفنتري» المجازية. الأمر لا يحدث فجأة، ليس كأن شيئًا انفجر. هو أقرب إلى تعطل التدفئة المركزية: لا صوت، لا دراما، فقط إحساس بالبرد يتسلل ببطء. تنخفض الحرارة تدريجيًا… إلى أن تعتادها، ثم تدرك فجأة أن هناك خللًا. الصمت لا يأتي دفعة واحدة. هو يتسلل… مثل البرد. لا تلاحظه في بدايته، لكنك تكتشفه حين يصبح كل شيء باردًا. يظهر أولًا كاختلال بسيط في توقعاتك اليومية، تلتقطه حاسة نصف واعية، ثم يتراكم حتى يكتمل. وإرسال شخص إلى كوفنتري يحتاج إلى صبر؛ فهو ليس وسيلة لمن يريد نتيجة سريعة. إذا لم تكن ترى هذا الشخص كل يوم، قد يمر وقت طويل قبل أن تفهم أنه أُقصي. ومع ذلك، لا يمكن اعتباره مجرد تصرف عفوي أقل من العقاب؛ هو محاولة للسيطرة عن طريق الانسحاب. يشبه طفلًا لا يملك القوة، فيتخيل أن موته نفسه سيكون عقابًا للآخرين: سيتألمون إذًا! إنها مقامرة، والرهان فيها هو الذات. وكنت أظن أن والديّ يعتقدان أنهما يوقعان بي خسارة كبيرة حين يختفيان من حياتي. كانا يبدوان وكأنهما يمارسان سلطة، لكنني أدركت لاحقًا أن صمتهما هو عكس السلطة تمامًا. هو علامة فشل: فشل في التحكم في القصة، وفشل في التحكم بي. فشل عميق، لدرجة أنه لم يبق لديهما ما يلوّحان به في وجهي سوى نفسيهما، كما يفعل اليائسون حين يذهبون بآخر ما يملكون إلى دكان الرهن.

ومع ذلك… ربما لم يكن الأمر كذلك أصلًا. ما زلت أذكر فتيات في المدرسة أُرسلن إلى كوفنتري. كان ذلك إقصاءً باردًا، محسوبًا، شارك فيه الصف كله. تجربة لقياس قدرة الإنسان على التحمّل: إذا تصرف الجميع وكأنك غير موجود، فإلى متى تستطيع أن تصدّق أنك موجود؟ كان هذا شكلًا بدائيًا من التنمر، أو بالأدق: هدمًا متعمدًا للأساس الذي يقوم عليه إحساس الإنسان بوجوده. وكان الآخرون يراقبون الضحية باهتمام، وهي تعيش أيامها صامتة، غير مرئية. إرسال شخص إلى كوفنتري هو — بطريقة ما — اقتراح لفكرة اختفائه. سؤال غير معلن: كيف سيبدو العالم بدونه؟ وبطريقة ملتوية، قد تنمو لدى الضحية مع الوقت فكرة مبالغ فيها عن أهميتها؛ لأن وجودها، الذي يتم إنكاره، يبدو فجأة شيئًا استثنائيًا.

وأحيانًا، في المدرسة، كان يمكن للإنسان أن يستعيد شيئًا من قوته إذا خرج من تجربة كوفنتري سليمًا. فكوفنتري، في النهاية، مكان من الأنقاض. رأيت صورة للكاتدرائية بعد القصف مباشرة: جدران قليلة، متفحمة، قائمة وسط بحر من الحطام اللامع. كأن السماء سقطت وتحطمت على الأرض. الصورة تقول شيئًا بسيطًا: كل شيء قابل للكسر. مهما بدا جميلًا أو متينًا أو دائمًا. هذا هو العالم الذي نشأ فيه والداي. عالم يمكن أن تختفي فيه الأشياء المقدسة بين النوم والإفطار. عالم يعيش في ظل الحرب. لذلك ليس غريبًا أن تكون الحرب هي النموذج الذي يفكران من خلاله. فالحرب، في النهاية، قصة. بل ربما هي جوهر فكرة القصة نفسها. محاولة لفرض رواية واحدة للحياة. وفي الحرب لا تبقى وجهات نظر؛ لأنها تنتهي عند العنف، بوصفه الحل الأخير لفرض رواية مشتركة. ولم يخطر لي يومًا أن والديّ كانا يستطيعان — بدل هذا الحصار الطويل الذي يرسلني إلى كوفنتري — أن يرفعا الهاتف وينهيا الأمر ببساطة. لكن القصص لا تعمل هكذا. هي مكلفة جدًا. بناء قصة يحتاج إلى قدر كبير من الهدر. وفي الحرب، البشر أنفسهم يصبحون هذا الهدر. ومع ذلك، في كل مرة أُرسلت فيها إلى كوفنتري، لم أفكر في هذه النقطة. أحيانًا كنت أجد نفسي هناك فجأة، وأحيانًا كنت أستسلم. شعرت بالحزن، والارتباك، والغضب، والخجل. وشعرت بالتحدي، وبنقد الذات، وبالإهانة. كنت أراجع ما حدث مرة بعد مرة، أبحث عن الخطأ، عن الجريمة التي تبرر العقاب. أحاول أن أرى نفسي كما يرى المرء شبحًا في وضح النهار… ولا يراه. وما يميز كوفنتري أنها بلا كلمات. لا تفسير. لا شرح. مجرد فعل صامت. والشيء الوحيد الذي لم أشعر به تجاهها — كما أفهم الآن — هو اللامبالاة.

لي صديقة بدأ أبناؤها يغادرون البيت واحدًا تلو الآخر. الأكبر ذهب إلى الجامعة، والثاني يملأ الآن استمارات التقديم، والبقية سيلحقون بهما قريبًا. أسرة كبيرة مستقرة، تشبه سفينة تمضي في بحر هادئ؛ لا طلاق، ولا كوارث، وكل ما ظهر عبر السنين من مشكلات صغيرة أو تناقضات عابرة جرى احتواؤه بهدوء، ثم أعيد إدخاله في الصورة العامة كأن شيئًا لم يكن. وأحيانًا، وأنا أتحدث معها، يخطر لي أنه حتى لو وقعت كارثة، فقد لا أعرف بها أبدًا؛ ربما لأن الكارثة — في تعريفها — هي فقط ما لا يمكن إخفاؤه.

كانت هذه القدرة لديها — إبقاء السطح هادئًا — تبدو لي نوعًا من الشجاعة. بل كنت أراها، بشكل ما، الطرف الأكثر نضجًا في علاقتنا، رغم أننا في العمر سواء. لكن شيئًا ما تغيّر مؤخرًا… أو لعل الأدق أنه بدأ ينهار ببطء. كأن ممثلًا نسي دوره فجأة وهو على المسرح. هناك ارتباك واضح في شخصيتها، وتراجع في ذلك الاتزان الذي عرفتُه فيها، كأنها لم تعد تؤمن تمامًا بما تفعل.

صارت تتكلم كثيرًا، أو لا تتكلم على الإطلاق، أو تتكلم بلا ترتيب. تلقي بجمل تخرج من صمت ثقيل، كأنها تُنتزع من قاع بئر عميق، بقيت فيه سنوات طويلة. كان واضحًا أن عقلها يسير الآن في اتجاه آخر، بعيد… في مكان لا أعرفه.

وفي إحدى الأمسيات، بينما كنا في بيتها، أخبرتني بشيء غريب. قالت إنها تتمنى لو تستطيع أن ترى — مكدسًا أمامها في جبل واحد — كل ما اشترته عائلتها ثم تخلت عنه عبر السنين. كل الألعاب، و الدراجات الصغيرة، و دمى باربي، و ملابس الأطفال، و الأسرة الصغيرة، و مجموعات الكيمياء، و الأحذية التي صغرت، و الكمانات التي هُجرت، و الأدوات الرياضية، و أطباق الحفلات الورقية، و زينة الأعياد، و التذكارات، و الهدايا التي جاءت من رحلات لا تُحصى، والأجهزة التي كانت يومًا ما أحدث ما في السوق… كل شيء بدا شراؤه يوماً ما حلاً لمشكلة، ثم بدا التخلص منه لاحقاً حلاً أفضل..

قالت إنها لا تريد ذلك بدافع الحنين، بل لترى الحجم الحقيقي فقط. أن تفهم كم كان هذا كله… موجودًا.

وصديقتي، بطبيعتها، تميل قليلًا إلى التفكير المادي. كانت حياتها العائلية دائمًا محاطة بأشياء تتغير باستمرار. وكان لديها قانون بسيط: إذا دخل شيء جديد، يجب أن يخرج شيء قديم. مثل ماء يتجدد في بركة، حتى لا يركد.

لكنها نظرت إليّ وقالت، وكأنها تفكر بصوت مرتفع:

ربما… لم يكن كل هذا إلا هدرًا.

يقال إن القصص لا تعمل إلا إذا علقنا عدم إيماننا. لكنني لم أفهم الأمر تمامًا: هل هذا التعليق يُفرض علينا، أم أننا نحن من نختاره؟ هناك من يقول إن الرواية الجيدة لا تترك للقارئ خيارًا، لكنها تجبره على التصديق. وأنا أميل إلى أن ما يحدث في الغالب هو نوع من الاتفاق غير المعلن بين الطرفين… تواطؤ بسيط، يحافظ على هذا التعليق قائمًا.

وإرسال شخص إلى كوفنتري يبدو لي مثالًا واضحًا على هذا التواطؤ. فمن الصعب أن ترسل إنسانًا إلى هناك إذا كان يرفض أن يصدق أنه فيها. تمامًا كما يصعب أن تحارب رجلًا لا يريد القتال. ومعظم الوقت الذي قضيته في كوفنتري — كما أفهم الآن — لم يكن نتيجة ما فُرض عليّ، بل نتيجة استعدادي أنا لقبول الفكرة نفسها. لقد اعترفت بحالة الطرد، وقبلتها… وعلّقت عدم إيماني.

وهنا يبدأ الخطر.

فالحقيقة — مثل الجاذبية — يمكن تجاهلها لبعض الوقت، لكن لا يمكن الإفلات منها إلى الأبد. هي لا تختفي، بل تنتظر… بصبر بارد، حتى ينتهي الخيال. وقلق صديقتي من الأشياء التي مرت في بيتها يبدو لي، في جوهره، قلقًا من الحقيقة نفسها. كأن كل غرض من تلك الأغراض كان قطعة صغيرة من الواقع… شظية سقطت ثم ضاعت.

لقد آمنت بكل تلك الأشياء حين كانت موجودة. آمنت بدمية باربي، وبالكمان، وبجهاز نينتندو الذي كان امتلاكه ضرورة في عام من الأعوام. ثم، حين انتهى هذا الإيمان، انتهت الأشياء معه وأُلقيت بعيدًا. لكن السؤال الذي لا يهدأ: ماذا لو لم تؤمن بها من البداية؟ ماذا كانت سترى إذن؟ وماذا فاتها حين اختارت أن تعلّق عدم إيمانها؟

كأنها تشعر أن القصة الحقيقية لعائلتها تفلت من بين يديها… وأن ذلك الجبل من الأشياء التي تخلت عنها — كأنه كومة من القشور التي لم تُفتح — قد يكشف، لو جُمِع، عن حجم اللغز كله.

وقد لاحظ زوجي أن ثلثي حديثنا يدور حول أطفالنا. هو ليس أبًا لأطفالي، وأنا لست أمًا لأطفاله. ونحن — في الحقيقة — نشبه مديرين في شركة كبيرة: علاقتنا تقوم على إدارة ناجحة، لا على عاطفة زائدة. وهو لا يقول ذلك بوصفه نقدًا، بل كحقيقة محايدة… قد يكون من الممكن تجنبها، وقد لا يكون.

أو ربما هي اختيار.

ربما حين نقضي ثلثي وقتنا نتحدث عن أطفالنا، فإننا نختار — ببساطة — أن نعود إلى الحكاية. أن نبدأ السرد من جديد. أن نعلّق عدم إيماننا مرة أخرى.

وزوجي لا يدّعي أنه يملك هذا الخيار أكثر مني، حتى لو بدا التاريخ وكأنه يقول ذلك. ففي الزواج، كثيرًا ما تعوض المرأة نقص سلطتها الخارجية بالسيطرة على القصة… أليس كذلك؟ هي تملأ الصمت، وتفسر الغموض، وتصوغ الحياة في شكل رواية متماسكة، قد تكون علاقتها بالحقيقة — أحيانًا — علاقة اختيارية.

وأنا أعرف هذا النوع من السرد جيدًا. عشت أستمع إليه طوال طفولتي. ومع مرور الوقت، لاحظت أن التكرار، والحذف، والمبالغة… كلها توقفت عن إثارة اعتراض أحد. حتى صار الصمت هو الرد الوحيد. ثم، بعد فترة، لم يعد أحد يحاول تصحيح القصة. بل أصبحوا — على نحو غريب — يعتمدون على من يرويها، رغم أنهم أبطالها.

الطاقة التي تبنيها الرواية، ومنطقها الداخلي… ذلك الذي كان يسبب الألم كلما ابتعد عن الحقيقة، صار مع الزمن يبدو أفضل من الواقع نفسه — ذلك الواقع الفوضوي الذي يتلاشى.

وقد جئت أنا وزوجي من زيجات سابقة. وفي لحظة ما، انهار هذا التعليق… انهار عدم الإيمان فوق رؤوسنا، كما انهار سقف كاتدرائية كوفنتري.

نحن نعيش الآن على الساحل، في قرية يقصدها سياح من عمر معين. وفي الحانة المحلية، نرى زوجين يجلسان في صمت، أمام أطباق كبيرة من السمك والبطاطس. تعلمت ألا أثق في المظاهر… لكن الصمت لا يعلن نفسه بسهولة.

والآخرون يلاحظونهم أيضًا.

صاروا، مثل مستعمرة فقمة في المضيق، معلمًا مألوفًا. يعاملهم النادل بلطف خاص، وينظر إليهم الأطفال بفضول، لا يُدرى أهو دهشة أم قلق. ويتحدث عنهم أصدقاؤنا: الرجال يمزحون بتوتر، والنساء يبدين شفقة خفيفة. والجميع يتفق على أنهم مشهد حزين.

وألاحظ أنهم دائمًا في غاية الترتيب. المرأة أنيقة بعناية، والرجل مهذب في مظهره. يجلسان مستقيمين، وسط عائلات صاخبة: أطفال أشعثون، كلاب، كرات، دراجات… حياة كاملة تتحرك وتضج.

فالعائلات دائمًا معروضة. هذا جزء من طبيعتها. تشعر أنها مراقبة، فتؤدي دورها كأنها على مسرح، تنتظر حكمًا أو رد فعل. وربما تعرض نفسها كما يعرض الفنان عمله. ويقال إن هذا العرض يخفف من أنانية الأبوة… وإن لم يكن ذلك واضحًا دائمًا.

فهناك عائلات يركض أطفالها في الحانة، يصرخون ويضحكون ويقلبون الكراسي. وأخرى يجلس فيها الأطفال صامتين بائسين، بينما يوبخهم آباؤهم بلا توقف.

أما الزوجين الصامتين… فهم يعرضون أنفسهم أيضًا، لكن بطريقة أصعب في الفهم.

يجلسون كأنهم نصب تذكارية. كأنهم يحيون ذكرى شيء لا يريد أن يُفصح عن نفسه. في صمتهم، يتباطأ الزمن… يكاد يتوقف. تبدو كأنها تماثيل لأشخاص رحلوا، لكنها لا تزال قائمة وسط الأحياء.

يأكلان ببطء، بحذر. نادرًا ما ينظر أحدهم إلى الآخر. كأن كل واحد يعيش في عزلة كاملة، رغم أنه يجلس بجوار الآخر.

وأجد نفسي أتساءل دائمًا: لماذا يأتون إلى مكان عام ليصمتوا؟

هل هو عرض عام لفشل ما؟ هل هم تحذير للآخرين، كما تفعل أشباح المطهر لتحذر الأحياء أن يصلحوا طرقهم قبل أن تدور بهم طاحونة الخطايا؟ أم أنهم فقط يريدون أن يستعيروا قليلًا من دفء أصوات الآخرين؟

قد يبدو أنهم غير سعداء… لكنني لست متأكدة من ذلك.

ربما لا يكون ما نراه فشلًا في القصة، بل تجاوزًا لها. ليس صمتًا، بل سكونًا. ربما استهلكوا كل الكلام… حتى لم يعد هناك ما يُقال.

وهذه فكرة تزعج الناس.

ومن السهل أن نفترض أن كثيرًا من هؤلاء الأزواج لديهم أبناء كبروا وغادروا البيت. وربما ما يخيف الآخرين هو هذا الاحتمال: أنه في نهاية كل شيء… بعد كل الجهد، وكل السنوات، وكل ذلك التعليق للشك… لا يبقى شيء يُنتظر. أو على الأقل، لا شيء محسوس.

كأن الإنسان يستيقظ من الحياة الأسرية، كما يستيقظ من حفلة صاخبة… ليجد نفسه في ضوء نهار بارد.

وأتساءل:

هل كان هؤلاء يومًا يقضون معظم وقتهم في الحديث عن أطفالهم مثلنا؟

وهل هذا الصمت الآن… هو ببساطة أثر اللحظة التي يعود فيها الإنسان إلى الواقع، بعد أن تنتهي القصة؟

وفي ساعات النهار، كثيرًا ما أخرج فأمشي في تلك السبخة المالحة الممتدة بمحاذاة الطريق الساحلي. إنها أرض منخفضة منبسطة، تبدو للناظر من بعيد شريطًا رماديًا أو بنيًا لا غير، يجاوره خط أزرق هو البحر. ولا نبلغها إلا إذا انحدرنا عبر أجمة من الأشجار نحتتها رياح البحر، وأبهتتها الأيام حتى غدت أشكالًا غريبة شاحبة. وكانت تلمع في الضوء الخافت داخل الأجمة كأنها أجساد بلا رؤوس تؤدي حركات باليه غامضة؛ فيها مسحة حسية وأخرى من الغرابة، كأنها سلالة من الحوريات اتخذت الغابة مقامًا لها. يلتف الطريق بينها، ثم يخرج من الجهة الأخرى هابطًا إلى الموضع الذي تلتقي فيه السبخة بالأرض.

وفي كل مرة أصل إلى هناك، ينتابني شيء من الدهشة، مهما حاولت أن أحتفظ بصورته في ذاكرتي. فالإحساس الجسدي بالوصول يتجدد كل مرة؛ إحساس بالاتساع والوضوح، كأن كلمة طال بحثك عنها عادت إليك فجأة. وللسبخة أمزجة متعددة، والعجيب أنها تمنح الإحساس ذاته رغم اختلافها. فهي منظر طبيعي معقد؛ قنواتها تلتوي كالأمعاء بين نباتات الفرار الشائكة المرتجفة. ومرتين كل يوم، يملأ المد هذه القنوات بالماء في صمت، تحت قبة السماء الواسعة. وهي ضيقة عميقة، تلمع كمتاهة من الجراح المفتوحة. فإذا حاول المرء أن يعبرها نحو البحر، سرعان ما يجد نفسه عاجزًا عن التقدم.

وفي البندقية، مثلًا، يضل من لا يعرفها طريقه إذا اعتمد على إحساسه بالاتجاه؛ فتسده الجدران الصماء في الأزقة المغلقة، أو تقطع القنوات عليه طريقًا قريبًا عبر الماء. والبندقية تمحو فكرة التقدم والإرادة الفردية، وكذلك تفعل السبخة. فيها مسالك، لكنها ضيقة باهتة، لا يهتدي إليها إلا من يعرف بوجودها. وأقرب هذه المسالك إلى بيتنا يُسمّى «بايت ديغرز» — أي حفّارو الطُّعوم — وهو ثمرة سنوات طويلة، بل ربما قرون، من الخبرة المتراكمة. إنها خبرة أولئك الرجال الذين كانوا يجتازون السبخة في كل الأحوال الجوية، يحفرون في الرمال البعيدة طلبًا للديدان، حتى رسموا في النهاية خيطًا رفيعًا من الأرض يمتد بين الجزر الغارقة، في خط يكاد يكون مستقيمًا من موضع إلى آخر. تلك المعرفة شحيحة عسيرة، أما الجهل فواسع وخطير. لذلك ألتزم في الغالب طريق الساحل، فهو طريق مطروق يتجنب هذه المخاطر.

وهناك، كثيرًا ما ألتقي بالعائلات التي تقضي عطلتها في المكان، في هيئاتها النهارية. تبدو من بعيد، عبر السهل المنبسط، كأنها أشكال صغيرة تتحرك بلا نظام واضح، ولكن وفق منطق كلي، كقصاصات تحملها ريح موجَّهة. تتقدم ببطء، لكنها لا تتوقف، تتفرق ثم تجتمع، وتقف أحيانًا كأن شيئًا اعترضها. وكلما اقتربتُ، اتضح النمط، وتحددت الأشكال، واكتسبت هوية، وبدأت القصة في التشكّل. يصبحون أمًا وأبًا وأطفالًا، وتبدأ حركاتهم تنسج خيط السرد. فالتفرق والاجتماع يصيران دراما ذات معنى، عن الذات والآخرين، وعن العاطفة الإنسانية.

وأظل أراقب هذه الدراما وهي تقترب عبر السبخة، كأنها مسرح متحرك. وألاحظ أن البالغين كثيرًا ما ينفصل أحدهما عن الآخر؛ يمشي أحدهما متأملًا أمام الجماعة أو خلفها، بينما يقود الآخر الأطفال. وأحيانًا يتبادلون الأدوار، كأنهم يتناوبون الحراسة؛ فيُطلق سراح القائد، وينضم المتأمل إلى الحياة العائلية. وكثيرًا ما أتأمل ذلك الوالد المنفرد حين يمر بي، فألحظ فيه نوعًا خاصًا من الاستغراق في الذات. فهم لا يبدون — في الغالب — كمن يتأمل ما حوله؛ بل إن استغراقهم يشبه استغراق سائق قطع مسافات طويلة: يرى العالم، لكنه منغلق عنه، حرٌّ وغير حر في آن واحد.

وككل دراما، تمتلئ هذه أيضًا بالكلام. أسمع العبارات المألوفة، وإيقاعات النداء والجواب، وسيل التعليقات، والتوبيخ والتشجيع، وفرص المزاح والتوتر التي تُدار أحيانًا بإتقان، وأحيانًا بسوء تقدير. نص الأبوة ونص الطفولة يُؤدَّيان، على نحو أو آخر، وإن اختلفت طرق الأداء. وقد قال الكاتب أهارون أبيلفيلد إن الإفراط عدو الفن؛ وهذا صحيح هنا أيضًا، إذا نظرنا إلى الدراما العائلية من الخارج. فهي شكل مهدد دائمًا بالمبالغة في أحد عناصره: كثير من الحب، أو كثير من الغضب؛ كثير من التساهل، أو كثير من الانضباط؛ كثير من الصراحة، أو قليل منها.

وأحيانًا، وأنا أراقب، تتجاوز بعض العائلات أحد هذه الحدود، فأندهش للفارق بين من يؤدون الدراما ومن يشاهدونها. فكثيرًا ما لا يدرك أفراد الأسرة أنهم جعلوا جمهورهم يتألم. وأذكر أنني كنت يومًا أقود أطفالي الصغار في باريس، فاقترب منا رجل مسن أنيق على الرصيف، وبدا أنه يريد أن يقول شيئًا. تساءلت عمّا يريد، وخطر لي — على نحو غامض — أنه ربما جاء ليمدحنا. فلما وصل إليّ، رفع إصبعًا طويلًا نحيلًا إلى شفتيه، وأصدر صوتًا يطلب الصمت، ثم قال: «يا سيدتي، إن الضجيج قد جاوز الحد».

وأنا الآن امرأة تقترب من التاسعة والأربعين، على مشارف الخمسين. أطفالي في سن المراهقة؛ يقضون بعض وقتهم معي، وبعضه مع أبيهم. أما النص العائلي الذي كنا نسير عليه يومًا، فقد تُرك منذ زمن بعيد؛ فُكك المسرح، وانتهى العرض. وأدرك أحيانًا أن نصًا جديدًا لم يظهر ليحل محله. كانت هناك تجارب، ومشروعات، وأفكار، لكن المستقبل — في جوهره — فراغ. ولعل أطفالي يضعون هذا الفراغ ضمن السؤال الأكبر عن صورتهم في الحياة، وما الذي سيصيرون إليه؛ كأنهم يقفون على رقعة من الجليد الرقيق عند حافة مساحة أوسع من البياض الذي لم يُختبر بعد. أما أنا، فالأمر عندي أقل وضوحًا. فقد جعلت طوال حياتي الراشدة الحاجة إلى كسب المال أساسًا أبرر به ذاتي؛ وبوصفي امرأة، بدا لي هذا دائمًا أفضل من البدائل الأخرى. ولا تزال الحاجة قائمة، لكنها أخذت تفقد قدرتها على التحفيز. أحاول أن أعلّق شكي — لكن في ماذا؟ ما الذي بقي أصلًا لأعلّق الشك فيه؟

وفي إحدى عطلات نهاية الأسبوع، جاء والداي ليقضيا عندنا بضعة أيام. كان الشتاء قد اشتد؛ الطريق الساحلي متجمد في أخاديد من الطين الأسود، والظلام يبدأ في الهبوط منذ الساعة الرابعة. بذلنا أنا وزوجي ما نستطيع لنُشعرهما بالترحيب: رفعنا درجة التدفئة، ووضعنا الزهور في الغرف، وأعد زوجي عشاءً متقنًا. وحين وصلا، قدمنا لهما كؤوس الشمبانيا. لكن عندما غادرا في صباح أحد مشرق قاسٍ، لمحتُهما مصادفة عبر الزجاج الأمامي اللامع قبل أن يختفيا عند المنعطف؛ فرأيت الابتسامتين قد اختفيتا، وأفواههما تتحرك في حديث جاد. عندها عرفت أن الأمر قد تكرر: سأُرسل من جديد إلى «كوفنتري».

مر أسبوع من الصمت. بدا زوجي متعجبًا، وفي نفسه شيء من الاستياء. كان يتوقع بطاقة أو اتصال شكر. فهو غير معتاد على عالم يقبل فيه الناس ضيافتك، ويأكلون طعامك، ويشربون نبيذك، ثم يغادرون بكل مظاهر الود، ليتركوك بعد ذلك في ظلام الخارج. وأخيرًا اعترف بأنه يظن أن الخطأ خطؤه. وذكّرني بأنه، في نهاية الأمسية — بعد العشاء وكؤوس النبيذ — أثار موضوع الصدق. وضع ذراعه حولي، وسأل والديّ من أين يظنان أن صدقي جاء. وهو الآن مقتنع بأن هذا السؤال هو ما أحدث القطيعة، مع أنه لا يفهم السبب. لكنه يتذكر أنه شعر في تلك اللحظة — كما يقول — كأن شيئًا ما قد ارتد داخلهما، تراجع خفي. وقد قال ذلك دفعة واحدة، كطفل عبث بشيء لم يفهمه فأفسده؛ أراد فقط أن أعرف أنه لم يقصد.

وربما كانت كلمته قد عجلت برحلتي إلى «كوفنتري»، لكنني أعلم يقينًا أنها لم تكن السبب الحقيقي. ومع ذلك، تركت ملاحظته أثرًا غريبًا في نفسي. ففي الأسابيع التي تلتها، ومع امتداد الصمت وتصلبه، وجدتني — إن لم أكن مولعة به — فقد أصبحت أكثر قبولًا له. كنت طوال حياتي أخشى «كوفنتري»؛ أخشى اتساعها، وكآبتها، ووحدتها، وأخشى معناها الأعمق: الطرد من القصة. يُمحى الإنسان من قصة الحياة كما تُمحى شخصية ثانوية من مسلسل. وفي الماضي، كان يجري استدعائي بعد حين، لأن كُتّاب السيناريو لم يجدوا سببًا مقنعًا لاختفائي؛ فقد تظهر مناسبة عائلية أو اجتماع اجتماعي يهدد غيابي مظهره الطبيعي. فكنت أعود بلهفة وارتياح، مثل كلب يُسمح له بالرجوع إلى داخل البيت بعد أن قضى وقتًا في الحديقة الباردة؛ إذ تغلب حاجته إلى القبول والمأوى على احتمالات الحرية. وما إن يُظهر هذا الكلب أنه لا يريد الحرية، حتى يمكن أن يُعامل كيفما شئت؛ لأنه لن يهرب. وكثيرًا ما كنت، في «كوفنتري»، أتأمل معنى الحرية. وكنت أصدق أحيانًا أنني حرة. فالحرية تعني أن يعيش الإنسان في «كوفنتري» إلى الأبد، وأن يحسن العيش فيها؛ أن يعيش بين الأنقاض والمباني المحطمة والماضي المدنس. تعني أن يستيقظ كل صباح وهو يعلم أن ما كان قد انتهى. تعني أن يعيش الإنسان عارفًا بالخسارة، مدركًا أن جهوده كلها كانت عبثًا. تعني أن يترك القصة غير مكتملة، كما يترك الكاتب كتابًا لم يُتمه، مع أنه — مهما يكن — كان عمل حياته.

لكن هذه المرة، بدأت أجد في «كوفنتري» شيئًا من الطمأنينة لم أعرفه من قبل، بل شيئًا من السكينة التي يولدها الصمت. فهذه المدينة — كما يبدو لي — هي الموضع الذي بلغ فيه الشر مداه، ووقع فيه الأسوأ بالفعل. وإذا كان البلاء قد استوفى غايته، فماذا يُخاف بعد ذلك؟ ومن هنا، بدا لي أن هذا المكان — إن كان لا بد من حساب — هو أليق موضع ليقع فيه. وكثيرًا ما خطر لي أنني لو بحثت قليلًا، لوجدت آخرين انتهوا إلى القرار نفسه؛ كأنهم قصدوا «كوفنتري» باختيارهم، لا مطرودين إليها؛ يلتمسون الصمت كما يلتمس المتعبون الظل، ويلتمسون في أنقاض القصة المتصاعدة بالدخان حقيقةً ما تزال كامنة تحت الركام. وأتخيل أحيانًا أنني قد أجد هناك صديقتي صاحبة جبل التفاهات الخيالي، أو أولئك الأزواج الصامتين في الحانة؛ ومن يدري؟ لعلني ألتقي بذلك الرجل الباريسي أيضًا، فأدهشه هذه المرة بما عندي من رصانة وهدوء واتزان.

حين التقيت زوجي لأول مرة، لم أكن — في الغالب — أسمع ما يقول. كان صوته خفيضًا إلى حد يكاد يكون همسًا، أو هكذا كان يبدو لي؛ فكنت أطلب منه أن يعيد عباراته مرة بعد مرة. وكان الصمت يغلب عليه كثيرًا، وكانت تلك اللحظات من الصمت تثير في نفسي قلقًا يكاد يبلغ حد الفزع. كنت أخشى أن يكون ذلك علامة على تعثر القصة، أو بداية انهيارها؛ كنت أخشى أن تنسحب الأرض من تحتي فجأة. لكن الأمر لم يلبث أن تغير. فالصمت الذي كان يربكني صار شيئًا مألوفًا، بل صار يمنحني إحساسًا خفيًا بالظفر. وكما يتعلم الإنسان ركوب الدراجة بعد رهبة أولى، كذلك الصمت: يبدو مستحيلًا لمن يقف خارجه، فإذا أُتقن صار بابًا من أبواب الحرية. غير أن ذلك يحتاج إلى ثقة — ثقة في توازن العلاقة، وفي حركتها الخفية. فالمرء لا يستطيع أن يعلّم غيره ركوب الدراجة بالكلام وحده؛ بل لا بد من قفزة في منطقة لا سلطان للكلمات عليها. وهكذا جرّبت الصمت، ودخلت فيه.

أما زوجي، ففي تلك الأثناء، فكان يجرب الكلام. وبعد نحو ستة أشهر، قال لي إنه تحدث معي في تلك المدة أكثر مما تحدث في حياته كلها من قبل. وكنت أندهش لغزارة لغته وثرائها؛ كأنه فتح قبوًا خفيًا، وأطلعني على كنز من السبائك الذهبية. وشعرت بالامتنان لأنه اختار أن ينفق هذا الكنز عليّ. فقد عشت معظم حياتي بين أناس صاخبين، يضحكون ويصيحون ويغلقون الأبواب بعنف؛ أناس حادّي الآراء، سريعي النكتة، بارعين في الحكاية. وفي مثل هذا الضجيج، تضيع كلمات خجولة رقيقة مثل: التعاطف، والرحمة، واللين، والعناية. لا لأنها غير موجودة، بل لأنها تختنق وسط الجلبة. أما زوجي، فهو يستعمل هذه الكلمات؛ وأنا أجلس هنا في «كوفنتري» أتأملها، كما يتأمل المرء أشياء نادرة.

ويرسل والداي إليه رسالة إلكترونية، أو بطاقة عيد ميلاد، أو بطاقة لابنه. وتوحي هذه الرسائل كأنهما يدعوانه إلى أن يتركني هنا، ويعود وحده إلى القصة. ولعلهما شعرا الآن أنهما أضاعا شيئًا كان ينبغي الاحتفاظ به، فأرادا أن يستردا بعض ما فقدا. لكن هذه المحاولات لا تثير في نفسه إلا الغضب. فقد تبناه والداه وهو رضيع، وهو لا يستخف بفكرة التخلي. أخبرني أن والديه — في الأيام التي كانا يخرجان فيها نادرًا لتناول العشاء — كانا يقضيان الأمسية كلها في صمت، وكانا يفخران بذلك؛ إذ يعدّانه دليلًا على تمام الألفة بينهما. ولهذا، حين ننظر نحن إلى الأزواج الصامتين في الحانة، قد يرى كل منا شيئًا غير ما يراه الآخر. زوجي لا يقدّس الصمت، لكنه كذلك لا يخشاه. ومنذ وقت غير بعيد، بدأت أفهم أن الخوف من الصمت ليس فيه… بل في والدايّ.

ثم جاء الصيف، وجفّت السبخة، وصارت دافئة تحت الأقدام. فنخلع أحذيتنا ونسير نحو الجدول لنسبح. وغالبًا ما تعصف الرياح في تلك البقعة؛ إذ تهب من اتساع الأفق، ومن المسافات التي تلتقي عندها زرقة السماء بزرقة البحر. يقع الجدول بين السبخة والشاطئ، وهو امتداد مقفر من الرمال المثقوبة بالأصداف؛ منخفض طويل ضيق يصلح للسباحة. نخلع ثيابنا، ونثبتها بما استطعنا، حتى لا تقتلعها الريح.

وأشعر بشيء من الخجل من جسدي، حتى في هذا المكان المقفر البدائي. إنه جسد امرأة قاربت التاسعة والأربعين، لكنني لا أشعر به على هذا النحو. لم أشعر يومًا أنني أتقدم في العمر؛ بل كان ينتابني دائمًا إحساس غريب بأنني أصغر مع مرور الزمن، لا أكبر. كأن البراءة هي الغاية التي يتجه إليها جسدي. وليس هذا، بالطبع، حقيقة جسدية — فالمرآة تقول غير ذلك — لكنه قد يكون حقيقة نفسية تستخدم الجسد أداة لها. فكأنني وُلدت محبوسة في كتلة من الصخر، وكان عليّ أن أنحت طريقي للخروج منها. وهذا الشعور بالانحباس في قالب سابق جامد يصلح — في ظني — أن يكون صورة لصراع المرأة الحديثة في سبيل حريتها. فقد يكون هذا الصراع سياسيًا، أو اجتماعيًا، أو لغويًا، أو عاطفيًا؛ أما أنا، فقد شعرت به جسديًا. ولست حرة بعد، فالنحت في تلك الكتلة عمل شاق بطيء. وربما أغرى المرء أن يستسلم، لولا أن شعور الاختناق والحبس يبلغ من الشدة ما لا يترك مجالًا لهذا الاستسلام.

ومياه الجدول تكون في الغالب دافئة على نحو مدهش. وبعد الصدمة الأولى، يسهل البقاء فيها. يبلغ طوله نحو ثلاثين مترًا، فأسبح فيه ذهابًا وإيابًا، بسرعة ومنهج. لا أحب الكلام أو المزاح أثناء السباحة؛ بل لعل الأدق أن أقول إنني لا أتصور نفسي قادرة على المزاح، ولا أتصور أنني أستطيع أن أتحرر من القواعد والطموحات التي أضعها لنفسي، بل إنني أخشى ما قد يحدث لو فعلت. لذلك أحدد لنفسي هدفًا، وأعدّ الأشواط. أما زوجي، فيغوص قليلًا، ويسبح ببطء ومن غير اتجاه محدد، ثم ينقلب على ظهره، ويطفو محدقًا في السماء.

وذات يوم من أيام الصيف، وصلتني رسالة إلكترونية من والديّ. قالا إن لديهما بعض الأثاث الذي يريدان التخلص منه، وسألاني إن كنت أرغب في أخذه. فأجبتهما شاكرة معتذرة. وبعد بضعة أسابيع، اتصلت أمي وتركت رسالة تقول إنها تود أن تحدثني، وأنها تفتقد أطفالي.

أما ابنتاي فهما مزيج غريب من صفات كنت أظن أنها لا تجتمع. لهما آراء حادة، ومع ذلك فهما قادرتان على التعاطف. تمتلكان حس دعابة لاذعًا قد يبدو قاسيًا أحيانًا، لكنهما تعرفان اللين والرحمة أيضًا. وهما لا تُنفقان هذه الصفات كثيرًا على الكبار؛ لأن الصداقة الآن هي المجال الذي تدور فيه حياتهما. ومع ذلك فقد أقلقهما وجودي في «كوفنتري». فهما لا تعرفان الحرب نموذجًا للعلاقات بين الناس، ولم تعتادا رؤية الأشياء ثابتة إلى درجة توحي بزوالها. أغضبهما سلوك والديّ، لكن غضبهما لا يدوم؛ إذ يأتي العفو سريعًا، ككلب يطارد أرنبًا ثم ينسى المطاردة فجأة. لا يفصل بين الاتهام والغفران سوى لحظة قصيرة. وأدرك — بشكل غير واضح — أن شيئًا ما يضيع في هذه السرعة. فهل سيكون عالمهما بلا أحقاد؟ بلا خصومات طويلة؟ بلا «كوفنتري»؟… وربما بلا ذاكرة أيضًا؟

قلت لهما إنهما حرتان في رؤية جديهما والتواصل معهما متى أرادتا؛ فهما كبيرتان بما يكفي لاتخاذ هذا القرار. أما أنا فلا أريد العودة إلى تلك الساحة. لا أريد مغادرة «كوفنتري». لقد اخترت أن أبقى.

هزّتا رأسيهما في حيرة. لم تفهما لماذا أهتم إلى هذا الحد، ولا لماذا يعني الأمر لي شيئًا. بالنسبة لهما، هذه مجرد مشكلات قديمة، وخلافات عتيقة، وأشخاص متقدمون في السن… مجرد ماضٍ انتهى. بدا الأمر كأن نصبًا قديمًا مغطى بالطحالب يحاول فجأة أن يشرح نفسه. قلت لهما إن الزمن قد يغير الشكل، لكنه لا يصلح الشيء بالضرورة. يغير كل شيء… إلا ما يحتاج فعلًا إلى التغيير.

تململتا، وحرّكتا أعينهما بضيق، ثم نظرتا إلى هاتفيهما.

وقالتا:
هذا كله محبط فعلًا.

أما أنا وزوجي فلنا خطة: أن نزور بعض الأعمال الفنية في أنحاء الجزر البريطانية. قضيت وقتًا طويلًا أتابع الفن في بلاد أخرى، لكنني لم أرَ — مثلًا — لوحات ستانلي سبنسر في مصلى بيرغكلير، ولم أزر منزل هنري مور في ماتش هادهام، ولم أشاهد لوحة سيموني مارتيني «اكتشاف المسيح في الهيكل» في معرض ووكر للفنون. نريد أن نقوم برحلة نمر فيها بكل هذه الأماكن.

إنها فكرة جيدة، لكنني لا أعرف إن كانت ستتحقق يومًا أم لا. الوقت دائمًا ضيق؛ هناك دائمًا شيء طارئ، أو مشكلة، أو أمر يحتاج إلى اهتمام. كأن القصة — رغم كل محاولاتنا لتجاهلها — تصر على أن تُروى.

وإذا سافرنا، فهناك مكان واحد يجب أن نزوره: مدينة كوفنتري. بعد الحرب اجتمع عدد من الفنانين ليصنعوا في هذه المدينة المدمرة شيئًا جديدًا. صمم باسيل سبنس كاتدرائية حديثة بجوار أطلال القديمة، وكتب بنيامين بريتن عمله الشهير «قداس الحرب» ليُعرض لأول مرة عند افتتاحها. وصمم غراهام ساذرلاند سجادة جدارية ضخمة للمذبح، وصنع جون بيبير نافذة المعمودية المكونة من مئات الألواح، وأقام جون هاتون حاجز «القديسين والملائكة».

كان الناس مترددين — كما يُقال — في تقبل هذا التصميم الحديث. فمن الصعب أن يثق الإنسان بالجديد عندما يختفي القديم الذي اعتاد عليه نهائيًا. لكنهم، رغم ذلك، علّقوا شكهم قليلًا. فوجد الجديد طريقه إلى الوجود، وأصبح حقيقة. وما كان يحتاج إلى التغيير تغيّر فعلًا، كما أن القديم اختفى — لا بسبب الزمن وحده، بل بفعل الإنسان نفسه.

نُقل من كتاب Coventry: Essays لـ Rachel Cusk

إذا أردت أن تُدّعم المحتوى الثقافي المقّدم لك بثمن كوب قهوة فهذا يسرنا كثيراً، فقط اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

يُعَدّ اضطرابُ الشخصية المعادية للمجتمع — أو ما اشتهر باسم السيكوباتية — من أقدم ما شغل البحث في ميدان الصحة النفسية وأكثره تداولًا. ويكاد أول ما وُصف به هذا الاضطراب أن يكون نصًّا موجزًا دوّنه الطبيب الأمريكي بنجامين راش سنة 1786، إذ عرض حالةً طبيةً غامضة أطلق عليها اسم «أنوميا»، ثم عُرفت بعد ذلك بـ«الاضطراب الأخلاقي»، وزعم أن صاحبها يفقد القدرة على التمييز بين الخير والشر. وعلى ما في هذا الوصف من ظنٍّ وتخمين، فقد أسّس صورة «السيكوباتي» في قالبٍ يقبله العقل العلمي، إذ صوّره اضطرابًا بيولوجيًا بالغ الشدة، يعوق في الإنسان ملكته الفطرية في الحكم الأخلاقي والسلوك الاجتماعي القويم.

وفي العلم الحديث، يُشار إلى السيكوباتيين بسماتٍ محسوسة، كضعف التعاطف وندرة الندم وغياب الضمير، أو بعلاماتٍ سلوكيةٍ أوضح، كالعنف الافتراسي والكذب المرضي واضطراب السيطرة على الدوافع. وقد صوّرهم الباحث روبرت هير في كتابه «بدون ضمير» تصويرًا لا يخلو من قسوةٍ وصدق، إذ وصفهم بأنهم:

مفترسون اجتماعيون يسحرون ويخدعون، ويشقّون لأنفسهم طريقًا في الحياة بلا رحمة، يخلّفون وراءهم قلوبًا مكسورةً وآمالًا خائبةً وذممًا خاوية، لا يعرفون للضمير سبيلًا، ولا للمشاعر نحو الآخرين مكانًا، فيأخذون ما يشاؤون ويفعلون ما يريدون، غير عابئين بمعيارٍ ولا خاضعين لتأنيبٍ أو ندم.

وقد غدا «السيكوباتي» — فوق ذلك — شخصيةً ذائعةً في الثقافة الشعبية، تستأثر بالإعجاب كما تستثير القلق، وتشيع في الروايات الرائجة وأفلام الإثارة. ولعل من أشد الأمثلة وقعًا شخصية أنطون شيغور، التي جسدها خافيير بارديم في فيلم No Country for Old Men؛ إذ يبدو فيها رجلًا منزوع العاطفة، يجوب براري تكساس كأنما يسوق القتل سوقًا، لا يرى في البشر إلا ما تُرى في الماشية من فريسةٍ سائغة. وعلى أن هذه الصور من نسج الخيال، لا يُقصد بها تمثيلُ التشخيص السريري تمثيلًا دقيقًا، فإنها تُحيي في الأذهان خصائصَ نُسبت إلى السيكوباتية، كالجفاء العاطفي والفراغ الأخلاقي.

غير أن هذه الصورة — على شيوعها — لا تخلو من خلل؛ فمع أن السيكوباتية كانت موضوع مئات الدراسات التجريبية، ولا سيما منذ أواخر التسعينيات حين ازدهر البحث فيها، فإن الدليل الذي يؤيد دعاواها الشائعة لا يزال ضئيلًا على نحوٍ لافت. وقد بدا في تسعينيات القرن الماضي ومطلع الألفية أن بعض الدراسات يعضد هذه النظريات، غير أن العقدين التاليين جاءا بخيبةٍ ظاهرة، إذ تهاوت معظم تلك الادعاءات أو عجزت عن إثبات نفسها في التجربة. بل إن القول بعدم وجود السيكوباتية أصلًا لم يعد بعيدًا عن مجال النظر.

ومن أشهر ما يُقال في هذا الباب أن السيكوباتيين عاجزون عن فهم عواطف الآخرين أو محاكاتها، أي أنهم يفتقرون إلى التعاطف. غير أن البحث العلمي يسوق روايةً مغايرة؛ إذ تبيّن أن من شُخّصوا بهذا الاضطراب، إذا شاركوا في تجارب التعاطف، جاء أداؤهم مطابقًا لأداء الأفراد العاديين، لا يُميَّز عنه في شيء.

ويجيء أقوى الشواهد من مراجعةٍ منهجية حديثة لأبحاث التعاطف، شملت ستًّا وستين دراسةً وضمّت 5711 شخصًا خضعوا للتقييم السريري، فكانت نتائجها — في معظمها — سلبيةً ساحقة (89.11% من جميع الاختبارات)، إذ لم تستطع التحليلات الإحصائية أن تُثبت فرقًا يُعتدّ به بين السيكوباتي وغيره. بل إن الدراسات الأشد صرامةً في مناهجها بلغت فيها هذه النتيجة ذروةً أوضح - كانت نسبة الصفر فيها أعلى، إذ بلغت 94.77 %. في التجارب العلمية السلوكية، حيث يتم افتراض مجموعات البيانات تكون مليئًا بالإيجابيات الكاذبة، حتى كاد هذا الاتفاق السلبي يُعدّ دليلًا قائمًا بذاته؛ وهو أن من وُصفوا بالسيكوباتية لا يعانون نقصًا في التعاطف كما يُشاع.

ومثل ذلك الادعاء الآخر، وهو أن السيكوباتيين محرومون من العاطفة؛ فهو قولٌ قديم قِدم هذا المفهوم، وقد ذاع على يد الطبيب النفسي هيرفي كليكلي في كتابه «قناع الصحة» (1941). إذ افترض أن السيكوباتية اضطرابٌ عصبي في الجهاز العاطفي، يُنتج عواطف سطحيةً باهتة، وأن المصاب به قادرٌ على إخفاء علّته خلف مظهرٍ سويّ. غير أن هذا المظهر — في رأيه — ليس إلا قناعًا يستر حياةً داخليةً قاحلة. وقد جسّدت شخصية شيغور، في وجوهٍ كثيرة، هذا التصور، إذ بدت صورةً حيةً لظاهرٍ خادع وباطنٍ خاوٍ.

ومع ذلك، فقد نبذ أكثر الباحثين هذه الفكرة منذ زمن، حتى غدت لا تعدو أن تكون أسطورةً تُروى ولا يُقام عليها دليل. فما وُجد برهانٌ صريح يؤيدها، وإن بدا لمن شُخّصوا بالسيكوباتية أنهم محرومون من العاطفة في ظاهر أمرهم؛ فإن التحليل الدقيق — حين يُستعان فيه بوسائل تقيس الاستجابات الفسيولوجية المصاحبة للانفعال، كالتوصيل الجلدي، ومعدل ضربات القلب، ونشاط الدماغ — يكشف عن حقيقةٍ مغايرة، تُكذّب هذا الظن وتدحضه.

وقد ظهرت دراساتٌ مبكرة، كالتجربة التي أجراها ديفيد لايكن سنة 1957، مستعينةً بتقنية التوصيل الجلدي لقياس الاستجابات العاطفية، غير أن تحليل بياناتها جرى على نحوٍ أوهم بوجود عواطف سطحية لدى السيكوباتيين. ثم تتابعت دراساتٌ في تسعينيات القرن الماضي، من أشهرها بحث كريستوفر باتريك وزملائه سنة 1993، فبدت — للوهلة الأولى — كأنها تؤيد هذا الرأي وتعضده.

غير أن النظر المتأني في مناهج هذه الدراسات ونتائجها يكشف عن ضعفٍ بيّن وقلة إقناع؛ إذ لا يقل عدد الدراسات المنشورة منذ سنة 1980، التي اختبرت مباشرةً نظام الاستجابة العاطفية لدى من شُخّصوا بالسيكوباتية باستخدام وسائل نفسية فسيولوجية شائعة، عن سبعٍ وعشرين دراسة، ولم يقدّم واحدٌ منها دليلًا يُعتد به على خللٍ عميق الجذور. بل إن الغالبية الساحقة من الاختبارات لم تُظهر فرقًا واضحًا بين السيكوباتيين ومجموعات الضبط، فكأنما نحن بإزاء ركامٍ ضخم من النتائج السلبية. وقد أدّى هذا العجز المتكرر عن إثبات فرضية «العواطف السطحية» إلى أن كفّ الباحثون عنها كأنهم صرفوا النظر عنها، حتى لم يُنشر في العقد الأخير إلا بحثٌ واحد في هذا الباب.

وليس هذا المسار قاصرًا على دعوى العاطفة وحدها؛ بل يكاد يكون قانونًا عامًا في كل ما يُقال عن السيكوباتية. تبدأ الحكاية بدراسةٍ أو اثنتين تلوح فيهما بارقة تأييد، ثم لا تلبث أن تعقبها موجةٌ من الأبحاث تُخفق في التوكيد أو تُكذّب النتائج من أساسها. وهكذا جرى الأمر في دعاوى شتى: كزعم أن السيكوباتيين أشد خطرًا من غيرهم، أو أنهم ضعفاء السيطرة على دوافعهم، أو أنهم لا يستجيبون للعلاج السلوكي المعرفي، أو أن للسيكوباتية أصولًا بيولوجيةً وراثية، أو أنها تقترن باضطراباتٍ بنيوية ووظيفية في الدماغ. فاذكر ما شئت من هذه الأقوال، تجد الباحثين يردّونه إلى دائرة الظن الذي لا يقوم عليه يقين. وهنا يثور السؤال: لِمَ عسر على علم النفس التجريبي أن يُثبت فكرة «السيكوباتي» إثباتًا قاطعًا؟

وقبل التماس الجواب، يحسن بنا أن نتأمل غرابة هذه الظاهرة؛ ففي مطلع الألفية الثالثة كان هذا الحقل يُصوَّر على أنه من أمثل نماذج البحث رسوخًا وتقدمًا في علم النفس السريري والجنائي، فإذا هو اليوم يُعرَّف بتاريخٍ من المبالغات والفرضيات الواهية. ولا ننسى أن السيكوباتية وُصفت — منذ نشأتها — بأنها اضطرابٌ يتصل بسماتٍ نفسيةٍ متطرفة؛ ولو صحّ ذلك لكان من اليسير على الباحثين قياس هذه السمات وتوثيقها. أما وقد تعذر ذلك على نحوٍ مستمر، فإن في الأمر ما يدعو إلى العجب الصريح.

ومع أن الباحثين قد أكثروا من الجدل في تفسير هذا الطريق المسدود، فإن الاتفاق لا يزال بعيد المنال؛ غير أن رأيين قد حازا نصيبًا أوفر من البحث والنقاش.

أما الرأي الأول — وهو أشيعها — فيذهب إلى أن السيكوباتية، شأنها شأن سائر اضطرابات الشخصية، عسيرةُ التناول بالأدوات المتاحة اليوم؛ فلعلها في حقيقتها اضطرابٌ يتصل بسماتٍ حادة، كضعف التعاطف وسطحية العاطفة، ولكن وسائلنا العلمية لا تملك من الدقة ما يكفي لالتقاط هذه السمات على وجهٍ موثوق. والعلماء — في هذا — يعملون ضمن قيودٍ منهجية تفرض نفسها على نتائجهم.

وقد شاع هذا المنطق في الأدبيات البحثية، ولا سيما في خواتيم الدراسات، حيث يعزو الباحثون إخفاقهم — مرةً بعد مرة — إلى صعوباتٍ منهجية أو تقنية، فيفسرون غياب الدليل لا على أنه مدعاة لمراجعة الفرضيات، بل على أنه أثرٌ من آثار القصور في الوسائل والأدوات.

غير أن في هذا الرأي مأخذًا ظاهرًا؛ إذ يوحي كأن العلم السلوكي علمٌ بدائي عاجز عن بلوغ غايته، وليس الأمر كذلك. فقد شهد هذا الميدان في العقدين الأخيرين تقدمًا منهجيًّا وتقنيًّا ملحوظًا، وأضحت الدراسات فيه تستعين بأدواتٍ دقيقة، من تصويرٍ دماغيٍّ عالي الوضوح، ونماذج إحصائية معقدة، ومقاييس نفسية مُحكمة. ولو كانت السيكوباتية تنطوي حقًّا على نقصٍ جسيم في التعاطف والعاطفة وضبط الدوافع، لكان من المتعين أن تنكشف هذه السمات في ضوء هذه الوسائل. أما وقد خفيت، فإن تعليل ذلك بقصور العلم السلوكي تعليلٌ لا يستقيم.

أما التفسير الثاني — وهو وثيق الصلة بالأول — لقلة الدليل التجريبي على سمات السيكوباتية، فيقوم على أن الباحثين لم يهتدوا بعدُ إلى الأدوات الملائمة لتمييز «السيكوباتيين الحقيقيين». ولهذا الرأي تاريخٌ ممتد، إذ هو جزءٌ من جدلٍ لا ينقطع حول خير السبل لتعريف السيكوباتية وقياسها، وهو جدلٌ تتشعب فيه الآراء إلى معسكراتٍ شتى، يزعم كلٌّ منها أنه أصاب التعريف القويم، وملك الأداة التي تُحدّد هذا الاضطراب تحديدًا لا لبس فيه.

وغالبًا ما يستهلّ أنصار هذا التفسير قولهم بالإشارة إلى أن جمهور البحوث العلمية في السيكوباتية إنما يُجرى على عيناتٍ تُنتقى وفق «قائمة هير المنقّحة للتحقق من السيكوباتية» (PCL-R)، وهي أشيع الأدوات استخدامًا في البيئات السريرية والجنائية. فإذا كانت هذه الأداة معيبة — كما يقولون — فإن الدراسات القائمة عليها إنما تستمد نتائجها من عيّنةٍ غير صحيحة. ويبدو هذا القول، في بادئ النظر، معقولًا؛ إذ إن الخطأ في تصنيف الأفراد — بأن يُوسم بعضهم بالسيكوباتية وهم ليسوا كذلك — لا بد أن ينعكس على النتائج انعكاسًا مباشرًا. غير أن التمحيص الأدق يكشف أن في هذا التفسير عيوبًا لا يُستهان بها.

فمع أن نقد قائمة (PCL-R) جائزٌ في ذاته، فإنها ظلت — زمنًا طويلًا — عند الباحثين والممارسين سواءً بسواء، خيرَ ما في أيديهم من أدواتٍ لتعيين النموذج المرضي الذي يربطونه هم أنفسهم بمفهوم السيكوباتية. ومعنى ذلك أن الباحث، حين يستخدم هذه القائمة، إنما يمدحها لأنها تُحسن اختيار أشخاصٍ تتوافر فيهم السمات التي اصطلح على نسبتها إلى «السيكوباتي». وليس هذا إلا شأن كل أداةٍ في التقييم السريري؛ فهي لا تفعل أكثر من أن تعين الطبيب على انتقاء نموذجٍ بعينه من المرضى، وفق ما استقر عليه الإجماع المهني.

فإذا استُبدلت بهذه القائمة أداةٌ أخرى، فإن تلك الأداة — مهما اختلفت صورتها — لن تخرج في جوهرها عن اختيار الصورة النمطية نفسها، أي أفرادٍ يُظن أنهم يجمعون السمات التي ارتبطت تاريخيًّا ومفهوميًّا بالسيكوباتية. ومن ثمّ، يكون من قبيل التوهّم أن يُنتظر من هذا التبديل انقلابٌ في نتائج البحث. والواقع يشهد بذلك؛ فإن الدراسات التي اعتمدت أدواتٍ بديلة في اختيار عيناتها لم تأتِ بما يؤكد الدعاوى الشائعة في هذا الباب.

وهكذا يبقى السؤال الجوهري قائمًا لا يجد جوابًا شافيًا: لِمَ هذا الشحّ في الدليل الذي يسند فكرة السيكوباتية؟

وثمّة جوابٌ آخر لم ينل حظه من العناية، وهو أن تكون السيكوباتية مثالًا لما يسميه العلماء — على سبيل التمثيل — «فكرة الزومبي»: فكرةٌ تستميل الحدس وتستهوى الأذهان، ولكنها في حقيقتها تصورٌ زائفٌ للواقع. فهي، كالميت الذي يُظن فيه الحياة، إذا دُحضت وبُيِّن بطلانها، لم تمت في العقول، بل ظلت — على نحوٍ عجيب — تتشبث بمكانها في أروقة الجامعات، لتصيب جيلًا بعد جيل من الباحثين الناشئين.

وليس هذا النوع من الأفكار نادر المثال في تاريخ العلم؛ فمنه علم التخلّج (الفرينولوجيا)، ونظرية العِرق، والتصور القديم لمركزية الأرض في الكون. والقاسم المشترك بينها أنها حظيت بقبولٍ واسع بين العلماء، بل ظلت مقبولةً عقودًا بعد أن نقضها البحث العلمي نقضًا بيّنًا. وذلك هو لبّ «فكرة الزومبي»: أن من يتشبث بها يعجز — على نحوٍ غريب — عن إدراك أنها قد ماتت. ومن ثمّ، تقوم حولها تحيزاتٌ قوية، فلا تُساءل الفكرة ذاتها، ولو واجه المؤمن بها دليلًا صريحًا على بطلانها. وعلى أن هذه الظاهرة قليلة الوقوع في ميادين العلم، فإنها — إذا وقعت — كانت من أعجب ما يُرى.

وانظر، على سبيل المثال، إلى «نظرية العِرق»، التي تقضي بأن البشر ينقسمون إلى أنواعٍ بيولوجيةٍ مستقلة تُسمى أعراقًا، كالأبيض والأسود والآسيوي. فقد بدت هذه الفكرة، في زمنٍ غير بعيد، كأنها من بدهيات النظر عند كثيرٍ من العلماء. غير أنه لما اكتُشف الحمض النووي (DNA)، وازدهرت دراسات الوراثة السكانية في منتصف القرن العشرين، تبيّن — منذ 1972، ولا سيما مع دراسة ريتشارد ليونتين المعروفة بـ«توزيع التنوع» — أن هذه النظرية باطلةٌ من أساسها. ومع ذلك، مضى مئاتٌ من علماء الأحياء والأنثروبولوجيا في دراستها، غير عابئين بما قام عليها من الدليل، حتى نهاية حياتهم العلمية في بعض الأحيان.

فهل تكون السيكوباتية من هذا القبيل؟ أهي «فكرة زومبي» أخرى؟ إن الجزم بذلك عسير، بل لعله لا يتأتى إلا من منظورٍ تاريخيٍّ متأخر؛ غير أن ثمة قرائن عدة — لا تقل عن ثلاث — يمكن أن تُفهم على أنها شواهد قوية تُشير إلى أن السيكوباتية قد تكون، في حقيقتها، من هذا الضرب من الأفكار.

أول ما يُؤخذ على هذا الباب أن العلماء لم يقيموا — إلى اليوم — برهانًا مقنعًا على وجود «السيكوباتيين» بوصفهم فئةً قائمة بذاتها. فلم يُوثَّق توثيقًا قاطعًا أفرادٌ تملكتهم نفسيةٌ مضطربة تسلبهم التعاطف والعاطفة وضبط الدوافع على النحو الذي يُتداول في الوصف الشائع. نعم، قد نلقى في البيئات السريرية أناسًا يُخيَّل إلينا أنهم يجمعون هذه الصفات، غير أن التشابه في الظاهر لا يقوم مقام الحقيقة في الباطن، ولا يجعل الوصف الظني حقيقةً ثابتة.

وثاني ما يُستند إليه أنصار هذا المذهب أنهم يقيمون إيمانهم بالاضطراب على إبراز ما يظنونه شواهدَ ناطقة من واقع المجرمين، فيُشيرون إلى قتلةٍ متسلسلين ذاع صيتهم، مثل تيد بندي وجون غيسي، زاعمين أن أمثال هؤلاء دليلٌ قاطع على حقيقة السيكوباتية، وأنها التفسير الوحيد الذي يسوغ أفعالهم التي يعوزها — في زعمهم — كل تفسير. غير أن هذا الاستدلال قد ينقلب حجةً عليهم لا لهم؛ إذ إن أكثر هؤلاء — إن لم نقل جميعهم — لا يظهرون، عند الفحص الدقيق لنفسياتهم، مثالًا صريحًا لتلك الصورة التي تُنسب إلى السيكوباتية.

وخُذ تيد بندي مثلًا، الذي عُدَّ عند بعض الباحثين — ومنهم جي ريد ميلوي — نموذجًا للسيكوباتي الكامل. فبينما يُصوَّر أحيانًا على أنه رجلٌ سويٌّ انقلب فجأة إلى الخطف والقتل والتمزيق بلا وازعٍ من ندمٍ أو شعور، فإن النظر المتأني في سيرته يكشف عن اضطراباتٍ نفسيةٍ متعددة، من هلوساتٍ ونزعاتٍ جنسيةٍ عنيفة، إلى تعاطي المخدرات، فضلًا عن تاريخٍ من تدني تقدير الذات والتوتر الاجتماعي، وهي سماتٌ لا تلائم الصورة المرسومة للسيكوباتي. بل إن الرجل — على قدر ما نعلم — كانت له صلاتٌ عائليةٌ قائمة، وعلاقاتٌ حميمية لم تخلُ من عيوب، ولكنها لم تكن مصطنعةً أو خاوية. وعلى هذا، فإن قالب السيكوباتية لا ينطبق على حاله انطباقًا مستقيمًا.

ثم إن حجة «القتلة المتسلسلين» — إن أُخذت على محمل الجد — كان الأجدر بها أن تثير الشك في هذا الاضطراب، لا أن تثبته. فإذا كان أقوى ما يُحتج به لإقامة هذا التصور حفنةً من الحكايات المتساهلة عن مجرمين، تُتخذ — رغم غياب الدليل التجريبي — مسوّغًا للإيمان به، فإن ذلك لا يدل إلا على سلطان تحيزٍ قوي يعمل في الخفاء؛ وهو بعينه ذلك التحيز الذي يُبقي «أفكار الزومبي» حيّةً بعد أن كان ينبغي أن تموت.

وثالث ما يُلحظ أن بحوث السيكوباتية تُعرض في الكتب الدراسية ومقالات العلم عرضًا يوهم القارئ بأنها نموذجٌ عريقٌ متصل الحلقات، يمتد عبر قرونٍ من البحث المتراكم، كأن المعرفة به قد سارت في خطٍّ مستقيمٍ لا اعوجاج فيه. غير أن هذه الصورة — على جاذبيتها — مضللةٌ غاية التضليل؛ إذ لم يكن هذا الحقل يومًا متماسك البنيان، بل ظلّ مفكك الأوصال، يكافح ليجد لنفسه موضعًا بين العلوم. وحتى أواخر الثمانينيات، كان الخلاف بين الباحثين عميق الجذور في تعريف السيكوباتية ذاتها، بل لم يكن بينهم اتفاقٌ على الظاهرة التي يدرسونها.

وقد استجلب هذا الاضطراب في الأساس نقدًا شديدًا من أعلام الطب النفسي وعلم النفس؛ ففي عام 1974 وصف أوبري لويس السيكوباتية بأنها «أكثر الفئات مراوغةً» في هذا العلم، وفي عام 1975 نعتها هانز آيزنك بأنها «فيلٌ أبيض»، أي عبءٌ لا نفع فيه يعسر التخلص منه. ويذكر المؤرخ هنري ويرليندر أنه غدا مألوفًا في السبعينيات أن يُشار إلى السيكوباتية على أنها «تشخيص سلة المهملات»، يُلصق بالمريض حيث لا يتيسر تشخيصٌ أدق. بل إن رونالد بلاكبيرن ذهب — حتى عام 1988 — إلى أنها «كيانٌ أسطوري» ينبغي طرحه، وأنها ليست إلا وصمًا أخلاقيًا يتنكر في ثوب التشخيص السريري.

وعلى الجملة، فإن من الحقائق التي طواها النسيان في هذا الباب أنه، حتى السبعينيات والثمانينيات، كان ثمة شبه إجماعٍ في ميادين الصحة النفسية على أن السيكوباتية — كما صاغها هارفي كليكلي وروبرت هير وغيرهما — قد لا تكون بناءً علميًّا قائمًا. وقد أقرّ كليكلي نفسه بذلك في مقدمة الطبعة الخامسة من كتابه سنة 1976، حين أشار — في مرارةٍ ظاهرة — إلى ما رآه «مؤامرةً عالميةً للتهرب» من قبل زملائه؛ إذ كان يسعى جاهدًا إلى تسويق فكرة السيكوباتي، ولكنها لم تجد لديهم قبولًا.

ومن ثمّ، يجيء العجب كل العجب من هذا التحول السريع الذي طرأ على هذا الحقل؛ إذ انتقل — في أقل من عقد — من ميدانٍ مُهمَلٍ موضع سخرية في الثمانينيات، إلى ميدانٍ يُحتفى به في التسعينيات بوصفه من أهم مجالات البحث. لقد كان ذلك انقلابًا لا يُفسَّر بسهولة، ولا يُفهم إلا على ضوء ما سبق من اضطراب الأسس وتقلّب الأحكام.

ما الذي فجّر هذا السيل من الاهتمام؟ إن الجواب لا يُنال بيقينٍ قاطع، غير أن عالم الجريمة شاد مارونا قد رجّح حديثًا أن الأمر كان، في بعض وجوهه، ثمرةً لحركة «الصرامة في مواجهة الجريمة» التي بلغت ذروتها في التسعينيات. وقد يُضاف إلى ذلك ما استقر في ثقافتنا من افتتانٍ بهذا الموضوع، يتجلى في أفلامٍ ذاعت شهرتها وملأت دور العرض، مثل The Silence of the Lambs وNatural Born Killers وAmerican Psycho، وهو افتتانٌ ربما أغرى علماء النفس بملاحقة هذه الفكرة. ومهما يكن باعث هذا الإقبال، فإن أمرًا واحدًا قد تكشّف لنا بنور النظرة المتأخرة: لم يكن هذا الازدياد يومًا ثمرةً لازديادٍ موازٍ في المعرفة التجريبية. فقد كانت الدعاوى الشائعة في السيكوباتية آنذاك واهية السند، كما هي اليوم سواءً بسواء؛ غير أن الفارق أن الفكرة قد خضعت منذ ذلك الحين لاختباراتٍ لا تُحصى، فلم تُثمر يقينًا. وأصبح لدينا — من ثمّ — من الأسباب التجريبية ما يكفي لطرحها أو، على أقل تقدير، لزعزعة الثقة بها زعزعةً شديدة.

وهذا — في ذاته — أقوى ما يُستدل به على أن السيكوباتية من «أفكار الزومبي»؛ إذ لم يُفضِ الاشتغال بها، على امتداد ما اشتغل بها العلماء، إلى تقدمٍ يُذكر في معرفةٍ تقوم على الدليل. بل على العكس، تتابعت الشواهد التي تُوهنها وتكشف عجزها، ومع ذلك لا يزال عددٌ غير قليل من الباحثين يتشبث بها، وكأنما يدفعهم إلى ذلك شيءٌ يتجاوز البرهان، من تحيزٍ كامنٍ أو جاذبيةٍ تُعدي العقول.

ولا ريب أن وصف السيكوباتية بأنها «فكرة زومبي» يثير اعتراض الباحثين والأطباء، وهو اعتراضٌ مفهوم؛ إذ إن هذا الحكم — في طبيعته — ظنيٌّ جديرٌ بالتمحيص. وقد يُشير بعض الناقدين إلى دراساتٍ بعينها تُخيّل للناظر أنها تؤيد بعض الدعاوى الشائعة؛ فيُذكر — مثلًا — بحث جيمس بلير سنة 1995، الذي زعم إظهار خللٍ أخلاقي في نفسية السيكوباتي، أو يُستدل ببعض دراسات تصوير الدماغ التي رصدت نشاطًا غير مألوف في عيناتٍ وُصفت بالسيكوباتية.

غير أن الاحتجاج بنتائج مفردة من هذا القبيل لا يقوم مقام الرد الجاد؛ فإن من المعلوم بين علماء السلوك أن طرائق البحث تشتمل على قدرٍ من المرونة — تُعرف بدرجات الحرية البحثية — يتيح استخراج دليلٍ على أي شيءٍ تقريبًا من دراسةٍ واحدة، كما تُشهد بذلك أمثلةٌ مشهورة في مجالات التنبؤ والتهيئة النفسية. وهذه القدرة على توليد نتائج مدهشة من لا شيء تُعرف — في الاصطلاح الشائع — بـ«الإيجابية الكاذبة»، وقد دلّت، إن دلّت على شيء، على مقدار الحذر الواجب عند بناء الأحكام على دراسةٍ واحدة، بل على طائفةٍ محدودة من الدراسات.

ومع ذلك، فإن الوجه المضيء في هذه الظاهرة أن أثرها في الإرباك محدود؛ إذ كلما اتسع نطاق البحث، وتكاثرت الشواهد، تكفّلت المراجعات التحليلية — في نهاية المطاف — بأن تُبرز صورةً أقرب إلى الحقيقة. وهنا مكمن الإشكال الذي يواجه باحثي السيكوباتية؛ فإن تراكم الأدلة لا يُثبت هذه الفكرة، بل يُلقي — إن لم يفعل غير ذلك — بظلالٍ كثيفة من الشك على أصلها كله.

فإن لم يقتنع المرء بأن السيكوباتية «فكرة زومبي»، فإن ذلك لا يُسقط السؤال الجوهري: ما الذي يُفسر هذا السيل العارم من النتائج السلبية، عبر مئات الدراسات وعقودٍ من البحث؟ لقد أمعنتُ النظر في هذا السؤال طويلًا، وقلبته على وجوهه، فما انتهيت إلى جوابٍ أرجح من هذا الذي سلف بيانه: إن الفكرة قد ماتت، وحان للعلماء أن يسمّوها باسمها، وأن يعاملوها على أنها كذلك.

نُقل من Aeon بقلم راسموس روزنبرغ لارسيني هو أستاذ مساعد في نظرية المعرفة الجنائية وفلسفة العلوم في جامعة تورنتو ميسيسوجا في كندا وعالم منتسب في المركز الوطني للبحوث الوجودية في الولايات المتحدة

إذا أردت أن تُدّعم المحتوى الثقافي المقّدم لك بثمن كوب قهوة فهذا يسرنا كثيراً، فقط اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

في اليوم الثالث بدأت أرى «روثكوهات».

كنت غارقًا في الظلام، فأخذ التعبيريّ التجريديّ يتراءى لي في صورة هلاوس: لطخات من الورديّ والأزرق تنبض في الفضاء، بينما كنت أعلم أنني في غرفةٍ في ماساتشوستس، وإن بدت لي في الوقت نفسه كهفًا، بل ثقبًا أسود على نحوٍ غامض.

إن للظلام المطلق، إذا طال مقام الإنسان فيه، سينما داخلية عجيبة تبدأ عملها ببطء؛ كأنها مولّد احتياطي للصور.

جلست.
ولقد كنت جالسًا منذ ساعات.

كان النهار — أو لعلّه الليل — أحد هذين الكيانين العظيمين اللذين يتعاقبان على العالم.

أتُرى كنت أتفكك؟
أم كنت أتجمع؟

وماذا كنت أعرف على وجه اليقين؟

كنت أعرف شيئًا واحدًا: أن أتنفس.

أوم آه هوم.

ولو أنّ الذعر استبدّ بي حقًا، لاستطعت أن أعثر على الباب.

لكنني لم أرد الباب.

كنت أريد أن أُغلي الوجود حتى قعره، وأن أنظر: ماذا يبقى بعد ذلك؟

ساعة أخرى — أو أربع ساعات.

لا ضوء، ولا بشر، ولا حركة، ولا شاشات.

دماغ في الظلام، ودماغ يعتريه شيء من التشوّه في هذا الظلام.

رأيت رأس ذئب يمرّ طافيًا.

وتسللت الذكريات.

بعد ظهر خريفي في فرجينيا، حيث تعلّقت أسنان مجرفةٍ صدئة بجذر صفصاف.

وذلك الصبي البلجيكي في معسكر الصيف، الذي لم يكن يعرف من الإنجليزية إلا عبارة واحدة: «سرير المسامير».

وابنتي في المنزل مصابة بالإنفلونزا، رأسها على صدري، ترفعه برفق لتتقيأ.

وانحناءة شجرة عجيبة رأيتها في المكسيك قبل عشرين عامًا.

أوم آه هوم.

حسبنا من التنفس.

شاي؟

لا مزيد من الشاي.

اخترت أن أذهب إلى الحمّام — لا لشيء إلا للتسلية في الغالب.

انزلقت على حافة السرير.
تحسّست الجدار البعيد.
انعطفت يسارًا عند الخزانة.
واحذر أن تُسقط موزّع الصابون.

ثم جلست مرةً أخرى.

مزيد من التحديق.
مزيد من الظلام.

كانت «الروثكوهات» تطفو أمام الموضع الذي يُفترض أن يكون فيه وجهي.

وردي.
أزرق.
نبض.

لقد فعلت في حياتي أشياء غير عادية، ولكنني لم أخرج قط خارج الحياة نفسها.

وكانت غرابةٌ أعظم في الطريق.

ولكن قبل ذلك:

ثلاث طرقات خفيفة في الظلام.

إنه وقت الوجبة.

آه — يا إلهي — نعم.

وإذا افترضنا أن «الزمن» «شيء» «حقيقي»، فإن ذلك كان قبل أربعة أيام، حين ركبت رحلةً متأخرة من سان فرانسيسكو إلى هارتفورد، كونيتيكت.

وهناك استقبلني «لاما جاستن فون بوجدوس» — الرجل الذي طرق الآن برفق — في شاحنته الصغيرة.

وكان سيقودني إلى مركز «يانغتي يوغا» للتراجع، مشروعه الجديد القائم في غابات نيو إنغلاند.

هناك، لأيام — وربما لأسابيع — يغمر الزوّار أنفسهم في الظلام والعزلة، وفق ممارسةٍ بوذية تبتية شديدة التخصّص، وسرية إلى حدّ بعيد، يعود تاريخها إلى أكثر من ألف عام.

وفي مثل هذه الحال، يُقال إن الطبيعة الحقيقية للعقل — بل وللواقع نفسه — تتضح.

كان «فون بوجدوس» هادئًا متأمّلًا — ولن يدهشك أن تسمع ذلك — بشعرٍ طويل مربوط، وذقنٍ خشنة لا تبدو غريبة لو رأيتها على قمّة جبلٍ يلفّه الضباب.

وكان صديقٌ مشترك قد قدّمني إليه منذ سنوات، فصرت أراقبه من بعيد وهو يصير شخصيةً أكثر بروزًا في المشهد البوذي.

(وما تزال سيرته الذاتية على إنستغرام متواضعة: «مشارك مؤقّت في هذا الحقل من الظهور».)

وحين دار الحديث حول عزلتي الوشيكة، وجدت نفسي أسأله سؤالًا كنت أعلم أنه قد أجاب عنه من قبل.

قلت:

«وهل هو… حقًا لا بأس أنني لست بوذيًا؟»

وفي الأسابيع التي سبقت ذلك، كان «فون بوجدوس» وأنا قد تحدثنا عن تاريخي مع التأمل، وعن استفساري الروحي العام — غير أن هذا كله كان متجذرًا في لا تقليد ديني.

«بعض البوذيين لن يعجبهم ذلك»، قال الآن، «ولكن التراجع في الظلام إنما يتصل بالتحرر؛ والتحرر — في نهاية الأمر — يشمل أن يحرر الإنسان نفسه من الدين ذاته.»

وكان في فلكي أنا أيضًا متشككون.

قال صديق: «أنا فقط أتساءل… هل دفعت لهم بالفعل دفعة أولى؟»

وقال آخر، وفي صوته سخرية مشرقة: «ستفقد عقلك.»

وانهارت ملامح وجه صديقتي آن، ثم قالت:
«ألا يوجد — على الأقل — نتفليكس؟»

ولم يكن هناك نتفليكس — على الأقل.

ولا مواد للقراءة، ولا موسيقى، ولا رفقة، ولا حتى أفكار — على أفضل تقدير.

لم يكن هناك إلا أنا، في غرفةٍ خالية من الضوء، من صباح الجمعة حتى صباح الاثنين.

وكان «فون بوجدوس» سيقدّم الوجبات بلا كلام، من خلال صندوق مرورٍ معدني مقاومٍ للضوء، ويقرع جرسًا حين يحين وقت الخروج.

وإن سارت الأمور على غير ما ينبغي، فستكون هناك مساعدة.

لم يكن هناك إلا أنا، في غرفةٍ خالية من الضوء، من صباح الجمعة حتى صباح الاثنين.

وكان «فون بوجدوس» يقدّم الوجبات بلا كلام، من خلال صندوق مرورٍ معدنيٍّ مقاومٍ للضوء، ويقرع جرسًا حين يحين وقت الخروج.

وإن سارت الأمور على غير وجهتها، فستكون هناك مساعدة.

وكنت أطمئن الأحبّة القلقين بأن الناس كانوا يفعلون هذا — في الحقيقة — طوال الوقت.

لقد كان المتقنون الطاويّون يغلقون على أنفسهم، قديمًا، في غرفٍ مظلمة ليصقلوا العقل والجسد.

وفي كولومبيا، يربّي شعب «الكوغي» قادتهم الروحيين في الكهوف، فيدرّبونهم منذ الولادة في الظلام، ليتصلوا ببعدٍ خفي يسمّونه «ألونا».

وكانت الطقوس اليونانية القديمة تُقام تحت الأرض، حيث كان حرمان الحواس سمةً من سمات الابتداء.

وكان «فون بوجدوس» يسعى إلى إحياء النسخة البوذية التبتية من هذا الطقس.

كان الممارسون يعيشون وحدهم في الظلام فتراتٍ طويلة — بل سنواتٍ في بعض الحالات — طمعًا في بلوغ عدم الثنائية؛ أي إدراك أن الفصل الظاهر بين الذات والعالم إنما هو وهم.

وفشلنا في تقدير هذه الحقيقة يقع في صميم المعاناة التي نُلحقها بأنفسنا وبغيرنا.

وكانت الرؤى الحادّة أمرًا شائعًا؛ محطاتٍ على الطريق إلى إذابة حدود الإدراك.

غير أن هذه التراجعات خرجت في القرون الأخيرة من دائرة الرواج، جزئيًا لما قد تثيره من ضيقٍ نفسي.

وكان «فون بوجدوس» يُقدّر مخاطر هذا الضيق، لكنه كان يشعر أيضًا بمخاطر ترك أداةٍ قوية كهذه بلا استعمال.

وقد خالفه بعض الناس؛ فربما كانت الممارسات السرّية مقدّرًا لها أن تبقى سرّية.

أمّا هو، فكان يرى أن العالم لم يعد يملك رفاهية إبقاء العلاجات القديمة في الظلام.

وبينما انطلق ليقيم تراجعًا بوذيًا تقليديًا، كانت نسخةٌ أكثر تساهلًا من هذه الفكرة تكتسب زخمًا في أماكن أخرى.

لقد اشتهر لاعب الوسط «آرون رودجرز» باختبائه أربعة أيام في تراجع الظلام في كهف سكاي في أوريغون سنة 2023، بينما كان يفكّر هل يستمر في رمي كرات القدم أم لا.

ويمكن العثور على خياراتٍ مشابهة في هاواي، والمكسيك، وكوستاريكا، وتايلاند.

أمّا أنا، فلم أكن أحمل معي إلى ماساتشوستس أيّة معضلاتٍ مهنية.

كان مشروعي أبسط — وأشدّ غموضًا.

أنا رجلٌ سعيدٌ في الجملة، ولكن ردّ فعلي تجاه عالمٍ مختلّ قد ينتفع بشيءٍ من حكمةٍ قديمة.

ففي أي يومٍ من الأيام، أكون مشغولًا أكثر مما ينبغي، أو مساميًا أكثر مما ينبغي، أو مشتّتًا تشتّتًا أحمق.

وحين اخترت موعدًا مع «فون بوجدوس»، ذهبت إلى يوتيوب لأشاهد إحدى محاضراته.

غير أنني نقرت — بدلًا من ذلك — على مشهدٍ من مسلسل «السوبرانوز»، حيث يُضطر «كريستوفر مولتيسانتي» إلى ابتزاز صالون تدليكٍ محلي.

ثم نظرت — من غير قصد — إلى بعض الصور لما صار عليه ممثلو «السوبرانوز» الآن.

ثم فكّرت — من غير قصدٍ أيضًا — في رسالةٍ مضحكة أرسلها إلى صديق.

وحين وصلت أخيرًا إلى «فون بوجدوس»، كنت قد بدأت أتساءل:

أأنا من القماش المناسب لهذا كلّه؟

ماذا لو كنت قد أصبحت معتمدًا على هذا الضجيج والتناقض الخوارزمي الذي أتمتم به؟

إن جزءًا من جاذبية التراجع في الظلام أنه يقدّم النقيض الدقيق لحضارتنا المهووسة بالاتصال، المنهمكة دائمًا في التسلية، الغارقة في الفوتونات.

ولكن ربما صار ذلك الشيء نفسه بنيويًا.

لقد سمعت مرةً أن حواجز ساكرامنتو الأولى كانت تُجمع من أي شيءٍ متاح: دراجاتٍ قديمة، وخشبٍ خردة، وقمامة.

وهكذا تقريبًا أتصوّر عقلي:

حاجزٌ من خردةٍ عشوائية، يحبس التدفّق الكامل.

كانت أضواء «فون بوجدوس» الأمامية تشقّ الطرق المظلمة في مقاطعة فرانكلين.

ثم غادرنا الإسفلت.

ثم، في فسحةٍ من الأرض، لاح كوخٌ خشبي.

قادني إلى غرفة نومٍ بسيطة أقضي فيها الليل.

وفي الصباح التالي، نزلنا سلّمًا إلى غرفة قبوٍ مكتملة.

ومن حيث الديكور، كان مسكني الجديد يتأرجح بين «بي آند بي» و«سو XII».

كانت كل نافذة، وكل شقٍّ في باب، وكل خيط ضوءٍ إلكتروني، مغطّى بعنايةٍ بالغة.

وفي أحد الجدران، كان صندوق المرور المعدني.

وكان السرير يستحوذ على معظم المساحة، وإلى جواره خزانة، وموزّع ماءٍ ساخن، ومكتب صغير عليه مكسرات ووعاء كرز، وبعض وسائد التأمل مصطفّة على حافة الغرفة.

وفي إحدى الزوايا، بابٌ يؤدي إلى حمّامٍ صغير.

حاولت أن أرسم صورةً ذهنية: شاي أعشاب إلى اليسار، وشاي أسود إلى اليمين؛ وأدوات المائدة على حافة المكتب. ثم حان الوقت.

ابتسم «فون بوجدوس» ابتسامةً هادئة، وقال ببساطة:
«كل شيءٍ في رأسك.»

أغلقت الباب، وأحكمت سدّ حوافه، ثم أطفأت الضوء.

كان صباح الجمعة في كوخ، ثم لم يلبث أن صار أيّ وقتٍ في أيّ مكان.

ويجب أن أكون حاسمًا في هذا الجزء: لم أكن أعلم أن ظلامًا كهذا موجود. لم يحدث أي تكيّف مع مرور الوقت؛ لم يكن ثمة فرق بين أن تكون عيناي مفتوحتين أو مغمضتين. نظرت إلى أسفل، فلم أرَ أثرًا لجسدي. ولو مرّت شاحنة عبر الغرفة، لما استطعت أن ألتقط لها أدنى أثر.

وقفت هناك، ويدي ثابتة على المكتب، أستوعب عالمًا قد اختفى، وذاتًا اختفت معه. وكان مجال رؤيتي يمتلئ بدرجاتٍ من السواد، وسلالاتٍ أميبية تسبح داخله.
أكانت تلك الأميبات… في عينيّ طوال الوقت؟
أهي تُستثار بالظلام؟

وكانت بضع دقائق من هذا التأمل كافية لأن أفقد إحساسي بالاتجاه. وحرصًا على ألا أصطدم بالسرير، بالغت في التعويض فاصطدمت بالجدار.

وقبل هذا التراجع، كنت قد سألت صديقي «جوش»، وهو أعمى، إن كان هذا المفهوم كله يزعجه — كأن تكون إعاقته هي ممارستي التأملية المعقّدة. فأخبرني أنه يجد الأمر مضحكًا، ثم توقّع أن أغفو فورًا.

وقال ملاحظًا:
«إن المبصرين يميلون إلى الاستجابة للظلام كما تستجيب الطيور حين يُغطّى قفصها.»

لكنني كنت أشعر بيقظةٍ تتجاوز النوم.

وخلال الساعات القليلة التالية، أخذ الزمن يتأرجح بين الصوفي والعادي.

ففي لحظة، كنت أفهم الوجود على أنه شبكة ناعمة معلّقة في هلام؛ وفي اللحظة التالية، كنت أتحسّس الحافة السفلى بحثًا عن كأسي من الماء.

أمّا ملء الكأس في المقام الأول، فلم يكن مشكلة كبيرة. وكذلك إعداد الشاي — بعد أن تجاوزت حرقًا طفيفًا.

وسرعان ما بدأت أضع أنظمة:
علّق السترة الرياضية دائمًا على الكرسي.
أعد الملعقة دائمًا إلى حافة المكتب.

وشعرت أنني قد أفقد إحساسي بالزمن قريبًا، فابتكرت تقويمًا بدائيًا مستخدمًا ورقة. ومع كل وجبة، كنت أُحدث تمزّقًا جديدًا في الحافة.

كنت أخشى مللًا خانقًا. لكنه لم يحدث؛ إذ كان كل شيء غريبًا بما يكفي ليغري بالغوص فيه.

ومع ذلك، ومع عدم وجود شيء أفعله، كان سؤال أين أضع جسدي يحتاج إلى جواب.
جلست على وسادة التأمل.
ثم نهضت واستلقيت على السرير.
ثم عدت إلى الوسادة.

أما أفكاري — إن كانت هي أفكاراً — فقد أصبحت شفافة.

أكلت كرزاً، وشعرت أنني فهمت الكرز.
مررت لساني على كل سن، مستوعباً سنوات خدمته.

وتذكرت نعياً جميلاً كنت قد قرأته مرة، وتصورت الزغب الخوخي على مؤخرة عنق ابني.

ثم ذكّرت نفسي ألا أفكر.

أوم آه هوم.

غير أن تياراً من القلق اندفع في داخلي.

ماذا يحدث حقاً حين تقطع جميع كابلاتك؟

حين سجلت في هذا التراجع، تخيلته تصحيحاً لعالم مختل، ولذات تختل من حين إلى حين. وكان يبدو أيضاً نوعاً مثيراً من الحفر الذاتي.
(ذلك الحنين القديم إلى حلق الرأس: من أنا تحت ذلك؟)

أما الآن، في الظلام، منفصلاً عن كل شيء وكل إنسان، فقد بدت تلك المفاهيم بعيدة.

ماذا كنت أفعل؟

أكلت مزيداً من الكرز، وتحسست طريقي إلى الحمام، وأسقطت موزع الصابون.

وقد أدى غطاء قفص الطيور دوره؛ فتركت شيئاً يشبه النوم يغمرني.

أما علاقة فون بوجدوس بالظلام فقد بدأت في جبال سيكيم، في الهيمالايا الشرقية في الهند.

كان ذلك في عام 2001، حين وجد نفسه في كوخ صغير قريب من كهف يعود إلى باثينغ رينبوتشي، وهو لاما في تقليد نينغما البوذي التبتي.

وكان باثينغ في السنوات الأخيرة قد بدأ يمنح تعاليمه لـ فون بوجدوس. لكن هذا اليوم كان مختلفاً.

فمن غير تفسير مد رينبوتشي يده إلى متعلقاته، وأخرج سلسلة من الصفحات المهترئة — أو بيتشا — لا تميزها إلا رسوم غير عادية: رؤى رآها آخرون في الظلام في قرون مضت.

وكانت تلك البيتشا ستضع فون بوجدوس على طريق طويل من السنوات، طريق يكشف فيه ممارسة التراجع في الظلام ويأتي بها إلى العالم الحديث.

وحين عاد من الهند تلقى رسامته البوذية، وبدأ يحول ممارسته إلى مساعدة عملية — ما سماه هو:
«مطاردة الموت في مدينة نيويورك» — حين عمل كاهناً لخدمة الرعاية المنزلية في برونكس.

ثم جاء عرض عمل كان مرعباً إلى حد يصعب رفضه.

ففي عام 2016 أصبح فون بوجدوس أول كاهن موظف لإدارة الإصلاحيات في نيويورك بأكملها، يتولى رعاية الاحتياجات النفسية الواسعة لما يقرب من 9000 ضابط إصلاحي و 1400 عضو من طاقم الدعم.

في جزيرة رايكرز، حيث كان فون بوجدوس يقضي معظم وقته، كان يرعى — على مدار الساعة — أرواحاً مثقلة بالموت والعنف والفوضى، وأناساً يعيشون تحت بعض أعلى معدلات اضطراب ما بعد الصدمة والضيق النفسي والاحتراق الوظيفي في سلك إنفاذ القانون. وحين اجتاح كوفيد مجمع السجن، لم تخف التزامات فون بوجدوس، بل تعمقت واشتدت. وإلى جانب منصبه في إدارة الإصلاحيات، كان يخدم أيضاً ككاهن في جزيرة هارت، مقبرة الفقراء في نيويورك، حيث أشرف على دفن أكثر من 5000 ميت.

وخلال كل ذلك — خلال الموت والحزن، وخلال التهديدات التي كانت تلوح لحياته، ثم خلال عودته المتعبة إلى زوجته وأبنائه في بروكلين — لم يفارق فون بوجدوس بصره تلك الصفحات الغامضة التي أُعطيت له وهو شاب. كان يعرضها على معلميه البوذيين كلما سنحت الفرصة، يرجو أن يدلّه أحدهم على الممارسة السرية التي تصفها. لكن أحداً لم يفعل.

ثم، في أكتوبر 2020، وافق الطبيب التبتي ومعلم التأمل نيدة تشيناغتسانغ على أن يعلمه — بل وأن يعينه أيضاً على إخراج تلك التعاليم السرية إلى العلن. وبحلول العام التالي كان فون بوجدوس يحول مبنى خارجياً قديماً خلف منزل والديه في كولد سبرينغ، نيويورك إلى مكان مؤقت لتراجع الظلام. وكان قبل عمله كاهناً مقاولاً، ولذلك، بعد أن يقضي أسبوعه متنقلاً بين المقابر الجماعية في جزيرة هارت والاضطراب في رايكرز، كان يقود سيارته من بروكلين ليغطي النوافذ أو يركب نظام التهوية.

وكان بوذياً ممارساً منذ نحو ثلاثة عقود. فلما جرّب المكان أخيراً، جالساً في الظلام أسبوعاً كاملاً، وجد أنه شيء لم يسبق أن خبر مثله.

وفي اليوم الأخير من تجربة فون بوجدوس توفي ضابط إصلاحيات في رايكرز. فخرج من الظلام وعاد إلى الواجب: يواسي أسرة الرجل، ويتولى الترتيبات، ويرتدي زيه ليحضر الجنازة في كنيسة في برونكس.

وبينما كانت مزامير القربة تعزف “Amazing Grace”، وكان النعش يُحمل إلى السيارة الجنائزية، سمع همساً في ذهنه يقول:
عُد إلى الظلام.

وما زال مرتدياً زيه، قاد مباشرة إلى كولد سبرينغ. وكان قد رتّب بالفعل إجازة غياب، وكان والداه سيزلقان له الوجبات. قال وداعاً صعباً لعائلته، ثم خطا إلى الظلام وبقي فيه 49 يوماً.

ويمتد التراجع الظلامي البوذي التقليدي سبعة أسابيع — وهي مدة البارْدو، ذلك الفاصل الحدي بين الموت والولادة الجديدة، حين يتحرر الوعي من الجسد ويرتد عبر رؤى متعددة قبل أن يجد شكلاً جديداً.

كان فون بوجدوس يتنفس، ويتأمل، وينام، ولا يكاد يفعل شيئاً غير ذلك. وفي اليوم الثالث جاءت صدمات من اتساع الوعي. ثم سرعان ما بدأت أحلام «تكون فيها مستيقظاً، تفتح عينيك، ومع ذلك يستمر الحلم».

رأى تماسيح ووحوشاً برية في الغرفة معه، ورأى مرة ذئباً يأكل جثة إنسان. وفي لحظة ما استيقظ ليجد شخصية تشبه ميدوسا تعلوه.

وفي النهاية بدأ يشك في أنه مات؛ ثم أعقب ذلك مواجهة عميقة مع الحزن والذنب. وقد تجاوز هذا كله، وكان هناك ليسمع الصوت الذي كلمه أخيراً — صوتاً سيدفعه إلى أن يستقيل من عمله، ويشتري 66 فداناً من الأرض، وينتقل مع أسرته إلى ريف ماساتشوستس.

فبدلاً من أن يكتفي بمساعدة الناس على التنقل في ظروفهم الصعبة، طرح سؤالاً آخر:
لماذا لا نغير عقولهم؟

وحين استيقظت، كان كل شيء — بطبيعة الحال — لا يزال مظلماً.
أكان منتصف الليل؟
أم الفجر؟

كنت قد تخيلت أن الخروج من تحت طغيان الساعة أو الشمس سيكون نوعاً من التحرر. لكن الذي شعرت به في الغالب كان عدم الاستقرار: فالزمن، على ما يبدو، هو الذي يخبرك بما ينبغي أن تفعل، وبالتالي بمن تكون.

توجهت إلى صندوق المرور فوجدت أنني قد نمت أثناء تسليم الطعام. قررت أن الوقت السبت، منتصف الصباح.

وكان فون بوجدوس قد أعد وعاءً لذيذاً مما قد يكون — أو لا يكون — كوغل. مددت يدي إلى ملعقتي، ورفعت الوعاء إلى فمي، ودَفعت محتوياته إلى داخلي في حركة أنيقة.

وكنت في منتصف اللقمة حين شغّل جهاز عرض داخل جمجمتي.

غزة. أوكرانيا. السودان. إطلاق نار في المدارس.

اندفعت صور مرعبة من زاوية ما في ذهني، تتتابع واحدة بعد أخرى، تغلي بالموت والرعب والحسرة. لم أستطع أن أتحرك. جلست هناك ممسكاً بوعائي.

وليس الأمر أنني لا أتأمل هذه الأهوال في حياتي اليومية — بل إني أحتويها. أقرأ أحدث الفظائع، ثم أنحرف إلى الغضب، أو إلى الاستراتيجية السياسية، أو إلى مزيد من القراءة، ثم أغادر لأقود السيارة في مهمة توصيل الأطفال.

أما الآن، فلم يكن في استطاعتي إلا أن أجلس مع تلك الفظاعة.

وانكسر سد غريب.

فبعد دقائق قليلة فقط انفك الشريط اللاصق عن باب الحمام، فأضاء تلك الجهة من الغرفة. قفزت لأغطي التسرب، فاكتشفت أنني تخيلته.

عدت إلى وسادتي، فإذا بي الآن داخل كهف ثلجي. ثم تحول الكهف إلى درب التبانة، والمذنبات تطير فيه مسرعة.

وسرعان ما وجدت نفسي داخل حصن حجري قديم.
(هابسبورغي — عرفت ذلك بطريقة ما.)

وكان ضوء القمر ينسكب من ثقب في السقف، فيغمر الأرض بلون أزرق باهت، ويضيء عموداً من الغبار.

وفي الحياة العادية أعاني لأستدعي الصور في رأسي؛ أما هنا فقد كنت رامبرانت.

وفي أي لحظة لم أصدق أن هذه الرؤى حقيقية. كنت متغيراً، نعم، ولكنني واعٍ؛ كنت قادراً على أن أردد مبرهنة فيثاغورس.

غير أن معرفتي بأن هذه الصور مبتكرة لم تمنعني من القلق. فقد أقلقتني فوضاها الخالصة.

فالرحلة النفسية غالباً ما تسير كقصة، غريبة نعم، لكنها متماسكة من الداخل. أما هذه الرؤى فكانت تبدو عشوائية — كأن حقيبة يد قد أُفرغت فوق الأريكة.

لحظة أرى أطفالي يسيرون في مستقبل تحكمه أزمة المناخ؛
واللحظة التالية أرى سيث مايرز يقطع جبنة زرقاء في مطبخ سفينة.

هنا موت صديق، ثم قبري أنا؛
وهناك زوجتي تبدو لطيفة.

قبل تراجعي، كنت أواسي نفسي بفكرة بسيطة: أنني أستطيع دائماً أن أغادر إن اختل عقلي. (وليس الأمر كذلك في تراجعات الظلام القديمة، حيث كان مدخل كهف الممارس يُسدّ بالصخور فيما يبدو.) لكن ما لم أكن أتوقعه هو أن العقل لا ينكسر فجأة، بل ينثني أولاً. ففي لحظة ما خُيّل إليّ أن فون بوجدوس يحجب العشاء — أهو درس في التعلّق؟ أم توبيخ على عدد الكرز الذهاني الذي أكلته؟ (العشاء الذي سلمه بعد ذلك: شريحة لحم.)

وكانت العناصر من حولي — بل وذاتي نفسها — تتصاعد ساعة بعد ساعة كأنها تتبخر، حتى غدت شبه نظرية. وأخيراً شعرت أنني مستعد للاستحمام، ففعلت ذلك ونجحت فيه، بل عثرت على البلسم أيضاً؛ غير أن ترتيب الحمام ذاته أربكني أكثر من أي وقت مضى، كأن اضطراباً كونياً قد تجاوز كل ألفة محلية ظننت أنني حققتها.

قاومت الرغبة في تفسير ما يحدث. فكما شرح فون بوجدوس، وعلى خلاف ما تعوّد عليه علم النفس الغربي، فإن الإدراك ليس إلا فخاً آخر ينصبه العقل لنفسه. والفكرة هنا ليست أن نصوغ روايات عن سبب كون الأشياء كما هي، بل أن نوقف تلك التروس كلها، حتى لا يبقى إلا الوعي ذاته. ولذلك، بدلاً من أن أحاول فهم كل شيء، اكتفيت بأن أراقب.

ولا بد أنني نمت في النهاية، لأن الأحد جاء — ثم جاء ليل الأحد أيضاً. وأصبح وقتي إعصاراً من الارتباك والافتتان والإرهاق. كانت السيول تغمرني، لكنها في الوقت نفسه تضربني. لم أستطع أن أنظر بعيداً، ولم أستطع أن أجد سلاماً. كنت أفعل أبسط ما يمكن أن يتصوره الإنسان — أن أكون وحدي مع نفسي، لا أفعل شيئاً — ومع ذلك كان ذلك أمراً ساحقاً.

وفي مقاطع مصورة من تراجعات ظلام أخرى، يخرج المشاركون من الظلام في نشوة باكية. أما أنا فقد خرجت بنبرة أقرب إلى الكوميديا. كنت نائماً نوماً عميقاً حين رن فون بوجدوس الجرس صباح الاثنين. فجلست فجأة، لأكتشف أن غابة كاملة قد نبتت في غرفتي. قفزت من السرير، وبدأت أنحني يميناً ويساراً لأتفادى الأغصان الضخمة التي كانت تتأرجح حولي. ظل الجرس يرن، وظلت الأغصان تتأرجح. وكنت أتحسس الأرض بحثاً عن ملابسي حين اندفع نحوي غصن هائل على نحو خاص. فانطلقت برأسي أولاً نحو طاولة جانبية. وبحلول اللحظة التي مزقت فيها الشريط اللاصق عن الباب وتعثرّت خارجاً إلى العالم المضيء، كان كل شيء يدور.

صعدت درج القبو لأجد الطابق الرئيسي للكوخ خالياً ساكناً؛ فقد انسحب فون بوجدوس إلى غرفته. وكنت ممتناً لأن النهار لم يكن قد انبلج بعد — فالغموض الذي يسبق الفجر كان كل ما أستطيع احتماله، وقد حميت عيني حتى من ذلك. ولم تكن لديّ غرائز أخرى، ولا اتجاه. اقتربت من نافذة. كانت الأشجار المحيطة بالكوخ سوداء باهتة، مرسومة بالقلم الرصاص. وكانت أغصانها بالكاد تُرى في الهواء المزرق من حولها. وقفز زرزور من غصن إلى آخر. أهي رؤيا؟ ليست رؤيا. ثم صار كل شيء أكثر مما أطيق، فانسللت إلى غرفة الضيوف حتى ظهر فون بوجدوس بعد ساعات قليلة.

وفي الطريق إلى المطار بدا الحديث كأنه لغة بلد أجنبي. خانتني الكلمات. (فون بوجدوس كان قد حذرني من ذلك.) كوبر؟ كيبلر؟ كافحت لأستدعي كلمة «كوغل» حين أخبرت فون بوجدوس عن رؤاي. ولم أطلب تفسيراً لكل ما رأيت — لكن لماذا كان هناك كل هذا القدر من كل شيء، وبهذه الشدة؟ وكان الجواب، فيما بدا، أن لديّ المزيد لأتأمله. فربما ما شهدته كان تحرر عقلي، النقي والمضطرب بعض الشيء. وربما كان عقلي يلقي بكل شيء في طريق الوعي الأعمق.

ثم بدأ فون بوجدوس يتحدث عن رايكرز. لقد وجد في النهاية أن آلة إنسانية الإنسان هناك أكبر من أن تُغلب؛ وهو الآن إلغائي. لكنه رأى أيضاً ومضات مدهشة من الإنسانية، على جانبي القضبان. ففي إحدى مجموعات التأمل ساعد ضباط الإصلاحيات على كشف مشاعرهم المكبوتة عن عملهم — الخوف، والغضب، والحزن. ولم يكن الهدف أن يتركوا الوظيفة، بل أن يلاحظوا كيف كانت تلك المشاعر تتسرب، بطرق تؤذيهم وتؤذي غيرهم، وتعكر قدرتهم على رؤية اللحظة الحاضرة بوضوح. وقد عمل فون بوجدوس مع المحتجزين أيضاً، وكان لهم بدورهم اختراقاتهم الخاصة. فقد أخبره رجل — يكاد يكون متهللاً — أنه رأى الرغبة في لكم ضابط ترتفع أمامه، ثم تتلاشى.

وكان تحوّل فون بوجدوس من سلطة موحَّدة إلى مرشد روحي معتمداً على ما حدث في ذلك التراجع. فقد رأى كيف يستطيع الظلام والعزلة أن يكسرا الإنسان، لكنه آمن أيضاً بأنهما — في سياق مختلف جذرياً — يمكن أن يشفيَا.

وقد وصف هذا الشفاء بكلمة واحدة: الاتساع.
الاتساع هو ما يجده في الظلام — وقد قضى الآن أكثر من مئة يوم في التراجع — وهو ما يجده أيضاً في العالم المضيء. ففي كل لحظة من لحظات الحياة مساحة أوسع لطرائق متعددة في الرؤية والفهم والاستجابة، أكثر مما نظن أننا نعرف.

كنا نقود على طول نهر فضي. وكانت الشمس قد ارتفعت الآن عالياً. ومع ذلك أبقيت عيني داخل الشاحنة في معظم الوقت. كنت أشعر بدوار خفيف. بدا كل شيء مفرطاً: العشب، واللافتات، والإسفلت، والطيور، والسيارات، والضجيج، والأفكار، والمشاعر. وأظن أنه عانقني مودعاً في المطار، لكنني لا أذكر ذلك.

وقد عدت منذ أسابيع قليلة الآن، وقد انتهى أحبائي في الغالب من الوخز والتحري؛ ولارتياحهم — وربما لخيبة أملهم الخفيفة — ما زلت أنا كما أنا. لا أتوقف محدقاً في جمال زهرة الهندباء. ولا أمشي خلال الجدران لأنها أوهام، ولا أتغيب عن الاجتماعات لأن الزمن بناء. وما تغير إنما يكمن في مكان آخر، في ضباب ما زلت أحاول اختراقه.

ولو زعمت أن بضعة أيام من السواد قد جلبت لي هذا الاتساع، لدارت عيون البوذيين الحقيقيين دورة كاملة في رؤوسهم. ومع ذلك فهناك لحظات يبدو فيها نظر عابر، أو حديث، أو خبر، أو حتى ظل عابر، وكأنه ينفتح كالأكورديون.

وغالباً ما أستمر في ما أفعله، أياً يكن — فهذه البطاطا الحلوة لن تطبخ نفسها. لكن الفكرة تظل مثبتة في مكان ما من دماغي: إمكانية وجود مساحة إضافية في العالم، حتى وإن كان مظلماً جداً بحيث لا تُرى في معظم الأيام.

نُقل من nytimes بقلم Chris Colin

إذا أردت أن تُدّعم المحتوى الثقافي المقّدم لك بثمن كوب قهوة فهذا يسرنا كثيراً، فقط اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

مقدمة المترجم

الفصل الأخير من رواية “زاما” لأنطونيو دي بينيديتو يمثل ذروة رحلة البطل دييغو دي زاما، الموظف الاستعماري الذي قضى سنوات طويلة في انتظار تغيير مصيره.

في هذا الجزء، ينطلق زاما أخيراً في حملة عسكرية إلى البرية لمطاردة فيكونيا بورتو، الشخصية الأسطورية التي يُنسب إليها كل الشرور والكوارث في المنطقة. يرى زاما في هذه المهمة فرصته الأخيرة لإثبات نفسه وتحقيق ما طال انتظاره.

لكن رحلته في الغابة والمستنقعات تتحول تدريجياً إلى مواجهة أعمق بكثير من مجرد مطاردة خارجية: مواجهة مع الطبيعة، مع الرفاق، ومع الذات. الفصل مليء بالتوتر، والاغتراب، والكشوفات المفاجئة التي تكشف عن عمى طويل الأمد.

اقرأه بترقب: إنه انتقال من الأمل الوهمي إلى واقع قاسٍ وساخر، يعكس جوهر الرواية كلها دون أن يفصح عن كل التفاصيل. النهاية هنا ليست مجرد خاتمة، بل انعكاس مرعب لما سبق.

استمتع بالقراءة.

القصة

كان «فيكونيا بورتو» في أعين الناس نهرًا لا رجلًا؛ يفيض إذا فاضت السماء، ويتضخّم إذا انهمر المطر.
تهبط المياه من أفقٍ محموم، فتغري الأرض بالامتلاء، فينتفخ التيار، ويخيَّل إلى الناظر أنّ بورتو نفسه يخرج من جوف التربة، كما تخرج الحياة من رحمٍ سُقي بعناية.

فإذا ضلّت بقرة، قالوا: ابتلعها النهر.
وإذا وُجد تاجر ممزّق الأحشاء في فراشه، لم يتردّدوا: بورتو هو الفاعل.
كان يلتهم ما يعترض طريقه، كما يلتهم الجوع ما لا يُبقي ولا يذر.

ومع الأعوام—ولم تمضِ إلا عامان—كان «فيكونيا بورتو» يزداد، لا جسدًا فحسب، بل حضورًا وهيبةً ورهبة.
كان رجلًا في هيئة جماعة، أو جماعةً في هيئة رجل، وكانت المدينة تخشاه.

عاشت المدينة على حافة الخوف، دون أن تبلغ حدّ الاختناق.
حتى إذا اندلع الحريق، فأكل حيًّا، ثم آخر، ثم ثالثًا، صار كل رجل يسمع النار وهي تلتهم الأعمدة كأنها عظامه هو، لا عظام البيوت.

عندئذٍ عزمت المدينة: لا بد من مطاردة «فيكونيا».

غير أنّ الآراء تفرّقت؛ قال قوم: هذا وقت قدومه، وقال آخرون: بل هو زمن رحيله.
ولم يستطع أحد أن يجزم: أهو في المدينة أم خارجها؟
فُتّشت الحدود، فلم يُعثر على شيء.
ثم جُمعت فرقة مسلّحة، لتتبع أثره، وتدركه في مخبئه، وتنزل به الموت.

•

طلبتُ أن أكون ضمن تلك الفرقة.

ولم يسألني أحد: لماذا؟

لم يكن أحد قد رأى «فيكونيا» من قبل، ولم يكن لأحد علمٌ بمأواه.
هو الذي سمّى نفسه، ولم يُسمِّه أحد.

فيكونيا… وذكرى بعيدة.
فيكونيا… وأنا الكوريخيدور دون دييغو دي زاما.
كنت أعرف اسمه.
بل كنت أعرف وجهه!

1

طال وداع الحاكم لي، ويده في يدي زمنًا.
كان متعجّبًا من ذهابي إلى الشمال، إلى جهةٍ لم أشتهها يومًا.

وبوقار المنصب الذي يكسو وجهه، قال أخيرًا: إن «جلالته سيسرّ بعودتك إلى السلاح، بل بانتصارٍ يجدر به أن يكافئه، مكافأة طال إنتظارها».

كان ذلك الوعد هو المفتاح.
فالفعل الجريء في خدمة النظام كفيلٌ بأن يرفعني إلى يد الملك، ومن ثم إلى منزلةٍ تليق بي، بعد أن ضاقت بي مراتب السكون.

كنت أرى النصر قريبًا؛ جولةً واحدة، ثم ترتفع الأكف بالتصفيق.
لم يكن «فيكونيا بورتو» ممّن يحسنون التخفي طويلًا؛ لا في صورة مالكٍ ولا مزارع.
وأينما لقيته، عرفتُه.

لقد عمل عندي يوم كنت كوريخيدور.
كان خائنًا؛ حرّض الهنود، وأشعل بينهم شرارة النهب.
ثم اختفى، وسكنت الأرض، لا طاعةً، بل غيابًا.

•

لم يُسلِّمني قائدُ الفوج القيادة.
قال: لك السُّلطة، ولكنّ السِّرب يقوده ضابطٌ من الخدمة الفعلية، خرج من صفوف الجنود أنفسهم.

كانت تلك إهانةً مموّهةً في ثوب الاحتياط.
قال: إنما نفعل ذلك لأمنك، ولتقليل القلق؛ فالجنود في البراري يفسدون، عدوانًا وكسلًا.

خرجنا — أنا والكابتن «هيبوليتو بارييا» — في حراسةٍ قليلة.
أمّا بقيّة الرجال، فقد سبقونا مع القطيع: خيولٌ كثيرة، وعشرٌ لكل رجل، وبقرٌ نقتات به.

لم يكن هناك وداع، ولا استعراض، ولا أثرٌ لاحتفال.
وكنت أودّ لو حدث شيءٌ من ذلك، لعلّ «دييغو» ابني يراني.

رأيت بقرةً هائجة، بقرونٍ كأنها سلاح، تشقّ الصف، وأربعة جنود يتظاهرون بالعجز عن ضبطها، وهم في الحقيقة يريدون التفلّت من بطء السير.

كان ذلك استقبالنا: غبارٌ، وفوضى غير مكتملة.

تقدّمنا إلى المقدّمة، والكابتن سيّئ المزاج.
استدرتُ في سرجي أبحث عن المدينة خلفي، أودّ أن أقول لها: لن أمرّ بكِ إلا عابرًا عند عودتي.
سيكون رأس «فيكونيا بورتو» تذكرتي إلى المصير الذي لم تمنحنيه الوساطات ولا الاستحقاق.

لكن كان بيني وبينها الجنود والقطيع.
فلم يبقَ لي إلا أن أنظر إلى الأمام.

إلى الأمام، إذن.

2

بعد السهول — حيث تنتهي نُزَه أهل المدينة — بدأت الغابة.
سرنا بمحاذاتها.

كانت الشمس تصبّ حرّها على وجوهنا، وكانت الغابة تبدو باردة، مرحّبة، كأنها تدعونا.
لكنها ظلّت على الهامش، كما كنّا نحن على هامشها.

ثم خُيّل إليّ أنها تتبعنا، تسير معنا، لا تفارقنا.

غلبني النعاس.
أمّا «بارييا» فلم يكن رجلًا يشارك الحديث — أو هكذا ظننت.

لم يكن الأمر كذلك؛ لكنه كان يدّخر صوته للماء.
حتى بلغنا بحيرةً عذبة، لم ينطق بكلمة.

لم يُرِد أن يُعطش نفسه بالكلام؛ فالغبار يدخل الفم المفتوح.

عندها أمر بالشرب:
الرجال أولًا، ثم الخيل، ثم البقر.
هكذا رتّب الأهميّة بما بدأ به.

لم يسمح بماتيه ولا بأسادو.
أراد أن نواصل المسير ما دامت القوة فينا.

كان الجنود يمضغون الشاركي.
وأبيتُ أن أفعل، لا الآن.

•

كان للكابتن طبعٌ متقلّب.

في النهار، صارمٌ إلى حدّ القسوة، لا يسمح بتوقّفٍ ولو يسيرٍ للراحة.
وعند الغروب، نزلنا بين أنقاض بيتٍ قديم، فأُعدّ لنا الأسادو، أنا وهو، على نارٍ منفصلة، يخدمنا أحد الجنود.

وما إن امتلأ بطنه حتى لان مزاجه، وصار مرحًا.
أمّا أنا، فقد كان النوم يغلبني، فتركني ومضى إلى الجنود.

غنّى معهم، وفتح لهم الأغوارديينتي.

وفي الصباح، حين دوّى النداء، بدا النقص في الرجال واضحًا.

فُتّش عنهم.

فوجدوا مطروحين في خنادق قديمة، حفرها اليسوعيون منذ قرن، ليمنعوا الهنود من الفرار إلى الغابة.

أمر «بارييا» بجلد السكارى.
لكنّ القليل كان صاحية، فخُفّف العقاب، وأُنجز على عجل، حتى لا يتأخّر السير.

أمّا أنا، فانصرفت عن المشهد، أتحرّج من هذا الجلد؛ إذ بدا لي ظالمًا مملًا، عقابًا على أمرٍ أباحه الآمر نفسه.

•

قبل أن نبلغ «يباني»، وقف «بارييا» على صهوة جواده وقفةً تُشبه ما اعتاده أهل البلاد، ثم خطب في الجنود خطبةً طغى عليها الوعيد، محذّرًا إيّاهم من تكرار فوضاهم إذا دخلوا المدينة؛ فإن عادوا إلى ما كانوا عليه، فلن يكون الجلد على ظهورهم، بل على مؤخراتهم، حتى يصبح الركوب نفسه عذابًا.

وكنت أرى أنّ المقام أولى بخطابٍ يوضح خطة الحملة، ويعرّف القوّة بغايتها.
غير أنّ الخطة — فيما بدا — كانت غائبةً عن الجميع، أو كأنها لم تُصَغ بعد.

زادني ذلك حيرة.
فـ«بارييا» — الذي كان يمكن أن يكون لي صاحبًا، بل وربما ندًّا — لم يُبدِ نحوي التفاتًا يُذكر.
كان رجلًا مضطرب الإرادة؛ يعتزل بإفراط، وينبسط بإفراط، وكلا طرفيه لا يبعث على الطمأنينة.
أمّا أنا، فقد نأيت بنفسي عن الجنود، لا أبادلهم نظرة، ولا أستوقفهم بكلمة.
ولم ألتفت إلا إلى أولئك الذين فرضوا أنفسهم عليّ: من يقدّم الطعام، ومن يرعى خيلي، وقليلٍ سواهم.

•

وفي «يباني»، أصرّ «بارييا» على شكوكٍ لا مبرّر لها.
كان واضحًا أنّ «فيكونيا بورتو» لا يمكن أن يلجأ إلى تلك البلدة الصغيرة، الفقيرة، الهادئة.

زعم الكاهن والإداري أنّهما لم يسمعا إلا أخبارًا بعيدة عن اللص، ولم تقع أعينهما عليه، ولم تمسّهما أفعاله بأذى.
لكن «بارييا» لم يقتنع، فأمر بجمع السكان جميعًا — من البيض والأصليين — أمام الكنيسة.

كان موسم الزراعة، أو ما يشبهه.
رأيت الهنود يحرثون سطح الأرض الضحل بعظامٍ مبيّضة لبقرٍ أو خيل؛ لم تكن لهم أدوات سواها، ولا علم لهم بما هو أفضل.
ومن خلفهم آخرون ينثرون البذور، ثم يتبعهم قوم يغطّونها بأدواتٍ لا تقلّ بدائية.

غير أنّ الطيور كانت تسبقهم جميعًا، تهبط إلى الأرض، وتنازع الرجال على البذور.
من كل خمس حبّات تُزرع، لا يبقى إلا ثلاث.
وتوقّعت أنّ هذه الثلاث لن تسلم من الحشرات والديدان، بعد أن يرحل الزارعون وتفرغ الطيور من نصيبها.

سألت أحد الهنود — ممّن ساقوهم من الحقول إلى الكنيسة — عن غلّة زرعه، عن الخبز الذي يقتات به.
لم يفهم سؤالي.

ولم أكن بحاجةٍ إلى جوابه.
فقد أجابني «فينتورا برييتو» منذ أعوام، وإن لم يُفصح لي يومها بشيء.

3

في ظهيرة ذلك اليوم، دخلنا أرض هنود «المبايا».

لم يعد في وسعنا أن نتقدّم راكبين كما كنّا، فأرسل «بارييا» كشافًا أمامنا، مضى وحده — على العادة — كي لا يشتته حديث.

كنت عطشانًا، كأن فمي مملوء بالدقيق.

وأشارت النباتات إلى وجود مستنقعٍ قريب.

ظننت أن «بارييا» سيأمر بالتفرّق للشرب، لكنه رأى بعض خيول الاحتياط تحاول أن تنفلت لتبلّل أفواهها، فأمر بإمساكها.

ثم تفضّل عليّ بتفسيرٍ قال فيه: «لعل هذه المياه غير صالحة».

كانت حجةً قد تُقنع غيري.
أمّا أنا، فساورني شكٌّ في أن الكابتن يتعمّد أن يفرض علينا مشقّةً لا ضرورة لها، ليمتحن صبري — أو ليكسره.

ثم خطر لي أن أستفزّه.

طلبت منه قارورة الأغوارديينتي، إذ لم أكن أحمل مثلها.
شربت رشفتين، ثم لم أُعدها إليه.
وشربت اثنتين أخريين… ثم أربعًا… ثم خمسًا… ثم ستًا.

بدأت فروة رأسي تلسعني، وازددت كلامًا، بينما كان يرمقني بانزعاج.
قلت له إن ذلك من أثر الشمس.

ثم سألته: ألعائلتك شعار؟
قال: نعم.
فقلت: إن في شعار عائلتي شجرةً وبرجًا.
لم يُعلّق.

ثم سألته بعد ذلك: أفي شعار آل «بارييا» أداة الشواء التي تُعرف بهذا الاسم؟

عندئذٍ لم يتمالك نفسه؛ فضرب مؤخرة جوادي بسوطه.
فوثب الحصان وثبتين عنيفتين، أطاحت الثانية بي إلى الأرض.

نزل «بارييا» وأسرع إليّ قبل أن أنهض.
كان رأسي يغلي — غضبًا وشرابًا.

أمسكني من كتفيّ ليعينني على الوقوف.
حاولت أن أهوِي بقبضتي على وجهه،
فقال بصوتٍ حارٍّ صادق:
«أما يجوز لرجلٍ أن يغضب فيخطئ، ثم يتوب فيُغفر له؟»

•

وخلفنا، على مسافة مئة فارا، كانت خيول الاحتياط تعدو بخفّة، والجنود وراءها.

لم يكن في وسعهم أن يعرفوا ما جرى.

لعلهم ظنّوه حادثًا، أو نوبةً عارضة من دابّةٍ هاجت.
فالفرسان قد يسير بعضهم إلى جوار بعض، دون أن تلتقي عينٌ بعين.

4

وكانت الشمس، في ربع السماء الأخير، كأنها قد توقّفت عن المسير.

وكان العشب غطاءنا تلك الليلة.

شاركتُ في دكّ الأرض، ولأول مرة اختلطتُ بالجنود.

كنت مضطرب النفس، مرّ المزاج.
حاولت أن أستعيد توازني، غير أنني كنت كمن يسير في غيبوبة؛ حتى خُيّل إليّ أن الرجال من حولي يطفون في الهواء، لا يمشون على الأرض.

•

وفي العشب المدكوك، إذا لم تفرّ الأفعى ولم تُسحق تحت حافر، دافعت عن نفسها بالهجوم.

لم تكن تقصد عضّ الكاحل أو الساق، بل تصعد في ساق الجواد.
ولو انتبهتُ إليها لبلغتها قبل الركبة، لكنها سبقتني، واندفعت لتغرس نابها في الصدر.

لم أشعر بها حتى وثب الحصان، وكدت أتعرض لسقوطٍ آخر أشدّ مهانة.

انفلت اللجام من يدي، فتعلّقت بعرف الجواد.

وكانت الأفعى، وقد عضّت، تتدلّى من صدره بنابٍ واحد، وجسدها الطويل يضرب جانبي الضحية.
وكان خوفي الأكبر أن تفلت، فتلتوي في الهواء، ثم تلتف حول ساقي.

تعثر الحصان، وتدحرجت فوق رأسه،
وأقبل الرجال ينقذونني.

لكنني لم أتبينها إلا حين قفز الحصان، وخاطرت بسقوطٍ مهينٍ آخر.

كان في الجو وعيدٌ بالمطر.
فأُقيم لنا كوخٌ من القش، أنا و«بارييا»، كأن السماء لم تكتفِ بأن تجمعنا في المسير، حتى جمعتنا في المأوى، تقاربًا لم نرده.

وقبل أن يأخذني النوم، خرجت إلى الظلام أقضي حاجة الجسد.

تبعتني كلاب الحراسة هنيهة، أنوفها تتحسس الهواء، وتستطلع الظلال.
شمّتني فعرفتني، ثم خلّت سبيلي؛
كأن رائحتي صارت جواز مرور، أو كلمة سرّ تكفي لعودتي.

كنت في حالٍ لو باغتني فيها خطر، لعجزت عن الدفاع عن نفسي إلا عجزًا مهينًا،
حين سمعت خلفي قرقعة العشب اليابس.

خطوات.

وشعرت برطوبةٍ عند صدغيّ.

خطوات ثقيلة… خطوات دابةٍ كبيرة.
ثبتُّ في مكاني، لا أملك حركة، كأنني في غيبوبة.
قلت في نفسي: ستمرّ اللحظة، ثم أجد مهلةً للفرار… ولكن إن فررت على هذه الحال، رآني القوم أعود في هيئةٍ تثير الريبة… والكلاب خلفي… و—

لكن الأوان كان قد فات.

استدرت، وفي اللحظة التي تحرك فيها رأسي، أدركت أن هذه ليست خطوات وحش؛
فهي تخلو من حذر الوحوش.

إنها خطوات رجل.

رجلٍ هادئ.

وقال، كمن يُلقي طرفة:
«ما أوسع هذه الأرض، ومع ذلك اخترنا المكان نفسه!»

•

وحين هممت بالعودة، سألني أن نمكث قليلًا.

ثم قال:
«يا سيدي الدكتور، لا قمر الليلة، وإن أشعلنا نورًا انكشفنا. ووجهي لا يُرى… فليكن اسمي هو التعريف».

كنت أنتظر الاسم.
بل كنت أعرفه قبل أن يُقال.

قال: «فيكونيا بورتو».

لم أتحرك.
وشعرت كأن خنجرًا في يده.

إن كان هو حقًا، فقد عرّض نفسه للخطر.
وصوته أعاد إليّ مكتبي، وسيفي، وفرسي، وأيامي التي كنت فيها سيدًا على أرضٍ أخرى.
كنّا نبحث عنه، فليس بعيدًا أن يكون هنا.
لكن كيف اقترب دون أن يُرى؟ وكيف عرفني في هذا الظلام؟

•

لقد كشف عن نفسه، ووقف ينتظر ما سأفعل.
أمّا أنا، فكنت جامدًا، كأن القدر قد ألقاني بين يديه.
لم أملك إلا أن أخشى طعنةً غادرة.

سكتُّ، فقال:
«لعلّ السيد الدكتور لا يعرفني… لا يعرف فيكونيا بورتو؟»

أسرعت أقول: بل أعرفك،

إذ كانت نبرته بين المزاح والإنذار.
فلما سمع، قال كالمتأسّف:
«تعرفني؟ يا لسوء الحظ!»

أكان يمنحني كلمةً أخيرة قبل أن يقتلني؟

قفزت إلى الخلف، لا لأستلّ سلاحًا، بل لأفرّ.
غير أنني شعرت أنني إنما أُسلّم نفسي لقاتلٍ ينتظرني من ورائي، بخنجرٍ مُعدٍّ لقطع عنقي.
صرخة بورتو ستكون إشارةً للرجل الآخر...

فما إن قفزت إلى الخلف حتى اندفعت إلى الأمام، حركةً حسبها هجومًا.
فمدّ قدمه، فسقطت على وجهي، وألقى بنفسه عليّ،
ركبتاه تثبّتان جسدي، ونصلٌ حادّ يغوص عند عنقي.

قلت: «الرحمة».

قال: «سلّم سلاحك».

أخبرته أن سكيني في حذائي.
فأدرك أنني لم أقصد قتاله؛ فخفّ الضغط، وابتعد حدّ النصل عن عنقي.

لكنه ظلّ جاثمًا عليّ، يصفع رأسي بقسوة، ويقول:
«لا تعرفني… لا تعرفني… أنت لا تعرفني».

ثم نهض.

وبقيت أنا مطروحًا على العشب.

كنت أعلم أنه فوقي، يراقبني.

ومضى وقت، هدأ فيه كلانا.

دار حولي في دائرة، كأنما يستعيد أنفاسه، أو يمتحن ثباتي، لا يصرف عينه عني.

رفعت بصري نحو نار المعسكر؛ كانت بعيدة.
ولو حاولت الفرار، لأدركني «فيكونيا بورتو» بخنجره.

وبينما أنا أرقب، نهض عند النار رجل، بدا ظلّه الأسود مرسومًا على اللهب،
ثم اختفى.

ثم عاد، تحفّ به الكلاب، كأنه يعرف الطريق إليّ.

اقترب «فيكونيا»، وحذّرني مرةً أخرى:
«لا تعرفني… أليس كذلك؟»

لكنه لم يرحل.
بل أمرني أن أنهض، وأن أذهب معه إلى الرجل القادم.

أعجبت بجرأته.
ظننت أنه سيواجه الجندي ويقتله.
أمّا ما قد يصنعه بي بعد ذلك، فلم أجرؤ على تصوّره.

سرنا جنبًا إلى جنب.

وانطلقت الكلاب أمامنا.

وصاح الحارس صيحته الاحتياطية:
«سيدي دون دييغووو!»

فأجابه «فيكونيا بورتو» بدلًا مني:
«ها نحن هنا…»

•

وكان «فيكونيا بورتو» جنديًّا في الفيلق الذي خرج يطلب «فيكونيا بورتو».

إذا أردت أن تُدّعم المحتوى الثقافي المقّدم لك بثمن كوب قهوة فهذا يسرنا كثيراً، فقط اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

أين تنتهي حدود الواقع؟ ومتى تتوقف الكلمات في تحقيق معناها وصياغة شيء آخر غير الذي قصده كاتبها؟ كأن الحروف ملكت وعياً دونت من خلاله الحقائق ومحت ما دونه من أكاذيب.
حسين برغوثي في كتابه “سقوط الجدار السابع: الصراع النفسي في الأدب” أعاد فهم الفهم، وأنتج لنا طريقة تحليلية متعددة الخطوات تبدأ فجأة منذ لحظة الآن وتترك صدى شهقات عالية تستمر حتى تنتهي الفجائية عند الحضارات البشرية.

يدير برغوثي كتابه بالأسئلة؛ فهو يضع استفهاماً وتعجباً على كل شيء، حتى ما نعرف أننا نعرفه حتماً يترك لنا فيه نبرة شك لا يمكن تجاهلها. يستفزنا بالشك الذي يكون خاصاً به في البداية، ولكن ما أن تمضي في القراءة تتوقف عن التأكد تدريجياً، وتهجر كثيراً من الكلمات الواثقة مثل: طبعاً، بالتأكيد، معروف، سهل، بدائي.

بعد هذه المقدمة الموشكة على وضع جوهر الموضوع بين أيديكم، أريد التوضيح أكثر؛ فأنا مدركة عشوائيتي بعض الشيء، ولكنني أعدكم أنها ستخدم الموضوع. سأطرح تعريفاً خاصاً للتحليل النفسي في الأدب، ثم سنتناول بعض الشخصيات، وسأورد كيف فتّت برغوثي هذه الكائنات الكتابية، وكيف جعل إدراكها بشكل أعمق جمالاً أكثر.

يشرح أننا لا نقرأ جملهم فقط، بل نقرأ انعكاس تلك الجمل في كل أشيائهم. يتاح لنا في كل الأشعار والنثريات والكتابات مرآة فقط لما نعتقد أنه واقع، ومهمة التحليل النفسي هي تقريب هذه الانعكاسات للواقع الحقيقي. ثم سأدلكم إلى استنتاج أخير بإذن الله يتضمن رأيي في الموضوع.

السيكولوجيا أو التحليل النفسي عند برغوثي هو حاكم كل شيء تقريباً؛ فهو الجزء الواعي وغير الواعي في النفس الإنسانية. فكل الشخصيات، حتى أكثرها أسطورية وعظمة في ذاكرتنا، كـ المتنبي ومظفر النواب وفيودور دوستويفسكي وكارل ماركس وفريدريك نيتشه، وغيرهم الكثير من الأمثلة، قادرة أن تكون مفهومة جداً، أو حتى أجرؤ على القول إنها بسيطة.

ولكن ليست البساطة ما نبتغي، أليس كذلك؟ نحن نريد أن نفهم التعقيد ونخوض أشد المتاهات ضياعاً. نحن في سبيل أن نفهم لا نمانع القليل أو الكثير من الصداع الفكري.

رأيت أن أبدأ حديثي التحليلي عن شخصية عربية جاهلية، ولا يمكننا تناول ذلك دون تعليق بسيط أو خلفية للبيئة الجاهلية.

القبيلة بالطبع هي الوحدة الاجتماعية الأساسية في المجتمع الجاهلي. في تلك الفترة كانت القبيلة تمر في مرحلة انحلال ملحوظة، فأخذت تنقسم على نفسها. تكونت نتيجة لهذا الانحلال طبقة السادة الأحرار في قمة الهرم الاجتماعي، وطبقة العبيد في قعره. وكلما ازددنا اقتراباً من المدن التجارية كمكة التي تحكمها قريش، كلما أصبح الانحلال أشد جذرية.

ونتيجة لهذا الانحلال تولد تفسخ داخلي كان صراعاً بين القبائل، وهو تفسخ اجتماعي خارجي مرآة للتفسخ الداخلي. وإذا ما تناولنا المرحلة الجاهلية ككل، فإن السبب الرئيسي يتجسد في ثلاثة أشياء مترابطة:

• الشيء الأول والأكثر أهمية: العصبية القبلية وقرابة الدم (وعند برغوثي السبب الرئيسي هو المعضلة الأساسية عند الإنسان، الجدار الأصعب للكسر، والخطوة الأولى عند تفتيت وتحليل أي شخصية).

• الشيء الثاني: الإيمان بالوثنية.

• الشيء الثالث: الترابط العاطفي.

وعلى كل هذه المستويات الدينية والاجتماعية، يبرز التناقض الأهم في شرح الشخصية الجاهلية، المتمثل بـ (الوحدة واللاوحدة).

يجد الإنسان الجاهلي نفسه متقلباً بين الرغبة في التوحد مع القبيلة، والرضوخ لعواطف الانتماء والشجاعة والكرم وما إلى ذلك من قيم القبيلة، وبين الالتفاف إلى زاوية ذاته ليخلق هويته الخاصة. هذا هو الصراع الجاهلي باختصار.

ولنأخذ عنترة بن شداد مثالاً لنقرب الفهم:

ولد عنترة في قبيلة عبس لأب أبيض وسيد، أي في قمة الهرم الاجتماعي، أما أمه فعبدة سوداء، أي في قعر الهرم الاجتماعي. لهذا كان يُعامل كعبد لا يتقن (إلا الحلاب والصر) على حد قوله بسخرية مأساوية.

التناقضات الطبقية داخل القبيلة مسألة شخصية بالنسبة له، ولهذا يشكل نموذجاً جيداً. وأضاف حبه لعبلة بنت عمه، التي تنتمي للقمة، تشابكاً جديداً لحياته. زواجه منها يعني خرقاً للمرتبية الطبقية وللقيم القبلية التي تقوم على احتقار العبد.

لم يكن عنترة بقادر على تغيير فهمه للحياة، كأن يرفض قبيلة عبس أو يتنازل عن عبلة (حاجته الثابتة التي قادت إلى معاناته). فما هو الحل؟

يقول عنترة:
((أنا العبد الذي خبرت عنه *** وخصمي لم يجد فيها اتساعا))

في هذا البيت نلحظ افتخار عنترة بلونه وأصله، مع إدراكه أن لونه هو الجالب للاحتقار العميق الذي تضمره له عبس، وكأنه يفتخر بما هو عنوان عبوديته.

هذه التوفيقية فاشلة؛ فلا قبيلة لا تحتقر العبيد، ولا جدوى من التأكيد على العكس لو كان يؤمن بذلك فعلاً. ولهذا نراه يتشبه بالسادة، أي من هم في قمة الهرم الاجتماعي، من خلال التأكيد على أهمية فروسيته في الغزو والدفاع عن القبيلة.

ونتذكر أيضاً حرب داحس والغبراء التي شارك فيها، وأكد على فروسيته في شعره. يعني ذلك أنه يحس بالفروسية، وأنه جزء لا يتجزأ من القبيلة، وبالتالي من العصبية والقبيلة وإله القبيلة، التي تجسد ثلثي سببه الرئيسي.

السؤال إذن هو: لماذا يُحرم من نفس الإحساس في نفس القبيلة بناءً على نفس فهم الحياة القبلية؟

معاناة عنترة تكمن في كونه فرداً قبلياً يشعر بكل مشاعر الانتماء للقبيلة، ويحقق كل ما يحققه الأسياد، ويرغب بكل رغبات السيد القبلي. وكل هذه الأمور تدفعه للتوحد مع القبيلة، حتى يصطدم بجدران خبيثة تسمى الواقع، وتذكره باللاوحدة المتجذرة فيه.

هكذا كُتبت معلقته، ولهذا ظهرت من الأساس.

هناك تعليق أخير أود إيراده عن معلقة عنترة: عند قراءة المعلقة نلاحظ أنه لم يكتب أبداً عن الجانب المظلم من علاقته بالقبيلة، عن كونه عبداً محتقراً، ورفض قبيلته زواجه، واتهامه بأنه لا يستطيع كتابة الشعر.

لماذا يختار عنترة أن يكتب عن محاسن قبيلته بدلاً من شرورها؟

بما أن الشعر محكوم بأرض الخيال والأحلام، أقول إن عنترة وجد أن يغض نظره عن الشرور ويكتفي بالخير، كنوع من أنواع التأقلم، أو قد يقول البعض إنه خداع للذات.

لم يستطع عنترة تحقيق الكلية، وعند برغوثي عدم تحقيق الكلية يعني التعاسة والبؤس. وهكذا أنتج لنا عنترة معلقته الخالدة في الأنفس والأذهان، مسطورة بالأقلام والرمال وحرارة السماء.

الآن دعونا نرحل عن هذا الكوكب الشرقي إلى الأراضي البعيدة، حيث تنعكس برودة الشتاء على وجوه الناس كجليد حر، يستطيع أن يرحل عن جسده الحالي كماء ويقدر أن يكون كما هو.

الشخصيات الأدبية الغربية تتسم بهذا النوع من الفكر؛ فكر في ظاهره بارد مادي قاسٍ بعض الشيء، لكنه في الحقيقة يدافع عن ذاته المسروقة ويحاول إيجاد هويته الضائعة كأي إنسان آخر.

ولنقترب من الفكرة المثالية للفهم، يجب عليّ أن أطرح مثالاً، وليكن هذا المثال مثالاً ضخماً في الأدب.

كما ذكرت مسبقاً، يجب أن يتبنى الإنسان رغبات وأهدافاً تكسبه قدراً من المعنى والكثير من نفسه. والمأساة البشرية (الأدبية في حالتنا) تحدث عندما يفشل الإنسان في تحقيق هذه الرغبات.

والرغبة هنا ليست بدائية حيوانية كالأكل والجنس، لا؛ هي نزعة إسحاق نيوتن ليسأل نفسه ثم يسألكم: لماذا وقعت التفاحة ولم تطر؟

ثمن خسارتها كبير كبير، كجنون قيس إلى روديون راسكولنيكوف (بطل دوستويفسكي في الجريمة والعقاب). إنها إرادة الإنسان المقتولة، أن يدرك الإنسان حريته بحزن، إنها مراقبتنا الطويلة لطيور السماء من نافذة الحياة.

هاملت كان أميراً للدنمارك، ووالده كان ملكاً، ولكن عمه قام بقتل والده وتزوج أمه واستولى على العرش. هذه هي مأساته الشكلية.

لكن المأساة الحقيقية هي أن هاملت لا يؤمن إيماناً ثابتاً بنفسه ولا بأي شيء آخر، فالسبب الرئيسي غير ثابت مطلقاً.

ما هي نتيجة ذلك؟

يقول ويليام شكسبير على لسان هاملت:
((أن تكون أو لا تكون))

إن هاملت لا يعرف ماذا يأتي بعد الموت؛ فالموت عالم مجهول لا يعود مسافر من وراء حدوده. لو كان يؤمن بسبب رئيسي ديني، أي بإله من نوع ما، لكان عليه بالضرورة أن يؤمن كلياً بالحياة بعد الموت. ولو كان يكفر بأي قوة ميتافيزيقية، لكان عليه أن ينكر كل حياة بعد الموت.

لكنه يقف متردداً بين هذا وذاك. إنه نصف ملحد ونصف مؤمن.

هذا التردد وعدم اتخاذ قرار جازم يولد الشك. جوهر الشك هو عدم القدرة على إنهاء الصراع النفسي باتخاذ قرار، وهذا ينتج التردد في القيام بفعل حقيقي.

لماذا لا يستطيع هاملت أن يتخذ الإنسان كسبب رئيسي؟

في المرحلة التاريخية، برهن شكسبير أن قيمة الإنسان قد أصبحت مهدورة، ثانوية، وتافهة بالنسبة للمال وقوته. وأصعب من ذلك كله أنه لا يؤمن بذاته، ويدرك أن قذارة البيئة قد امتدت إليه أيضاً.

هذا الإدراك للاتساخ الروحي، والشعور بالإثم، والتركيز على الجانب المظلم في الإنسان، إدراك حاد يتميز به المنطق الذاتي عند هاملت.

إذن، هاملت يريد الانتقام لموت والده، ويريد أن يؤمن بسبب رئيسي، ولكنه لا يستطيع. وإذا لم يقرر الإيمان بهذا السبب كلياً، فإنه سيجد نفسه أمام مسألة العبث.

وبالتالي، عملية الانتقام تبدو دون معنى ولا مبرر، والخير نفسه يبدو أيضاً دون مبرر ولا معنى.

إذا قتلت فهذا عبث، وإذا لم أقتل فهذا عبث. لا يوجد فرق بدون وجود السبب الرئيسي.

وهكذا نفهم مأساة هاملت من وراء جدار علم النفس.

تأتي هذه الدراسة فتطرح تفسيرًا يخالف المألوف؛ إذ لا ترى غرف وممرات هرم خوفو مقابرَ كما شاع، بل تراها أجزاءً في آلة بناءٍ هائلة، كأنها عقلٌ صامت ما يزال يعمل في الحجر، يحاول حلّ ألغازٍ حيّرت العقول آلاف السنين.

ومنذ نحو أربعة 2500 عام، يقف الهرم الأكبر في الجيزة شاهدًا على عبقرية الإنسان، لا ينفد منه العجب ولا يزول. ومع ذلك، ظلّ سرّ بنائه لغزًا يتحدّى العصور: كيف استطاع المصري القديم، وهو محروم من أدوات العصر الحديث، أن يرفع قرابة مليونين وثلاثمائة ألف كتلة حجرية، يبلغ وزن بعضها 60 طنًّا، إلى ارتفاعٍ يتجاوز 140 مترًا؟

وقد عانت النظريات الموروثة—التي تقول بوجود منحدراتٍ خارجية تُسحب عليها الكتل—من مشكلاتٍ فيزيائيةٍ ولوجستية طال أمدها، حتى كادت تعترف بعجزها دون تصريح. واليوم تقدّم دراسةٌ حديثة نُشرت في npj Heritage Science، أعدّها الباحث سيمون أندرياس شيورينغ، تفسيرًا مغايرًا من جذوره، قد يغيّر ما استقر في كتب التاريخ.

ولقد ترسّخت في الأذهان، عبر عقود، صورةُ آلاف العمّال وهم يجرّون الكتل على زلّاجات فوق منحدراتٍ طينية لا تنتهي. غير أنّ شيورينغ يفصّل القول في بيان ما في هذه الصورة من خللٍ واضح.

فأول ما يعترضها قانون الطبيعة نفسه؛ إذ إن جرّ كتلةٍ ثقيلةٍ صعودًا على منحدر يقتضي مقاومة قوتين: الجاذبية التي تشدّها إلى أسفل، والاحتكاك الذي يعوق حركتها على السطح. ولكي يكون ذلك ممكنًا، لا بد أن يكون انحدار المنحدر لطيفًا جدًّا، في حدود 10% أو أقل؛ وهذا يفضي إلى نتيجةٍ لازمة، هي أن المنحدر الواصل إلى قمة الهرم يجب أن يمتد امتدادًا طويلًا، قد يبلغ كيلومترًا ونصفًا. وعندئذٍ يصبح حجم هذا المنحدر أضعاف حجم الهرم نفسه، كما تذكر الدراسة، مع أنّ الأرض لم تُظهر أثرًا واحدًا يدل على وجود مثل هذا البناء.

ثم ظهرت نظريات المنحدرات الحلزونية، تلتف حول الهرم هربًا من الطول المفرط، فجاءت بمشكلاتٍ أخرى لا تقل تعقيدًا؛ إذ تكون هذه المنحدرات أشد انحدارًا، فيشتد معها الجهد، وتضيق زواياها حتى تحتاج الكتل إلى دورانٍ معقّد. وفي هذه النماذج ذات المسار الواحد، تبقى فرق العمل—في معظمها—معطّلة تنتظر دورها، كما يبيّن شيورينغ، ومن العسير جدًّا أن تحقق هذه الطريقة وتيرة وضع كتلةٍ واحدة كل دقيقة تقريبًا؛ وهي وتيرةٌ سريعة لا غنى عنها إذا كان الهرم قد أُنجز في عهد الفرعون خوفو، الذي لم يدم حكمه إلا عشرين إلى ثلاثٍ وعشرين سنة.

الاقتراح الجذري: المنحدرات المنزلقة ونظام البكرات

وأمام هذه المعضلات، يقدّم شيورينغ نموذجًا جديدًا من أساسه، لا يقوم على منحدراتٍ خارجية تُبنى حول الهرم، بل يجعل الممرات الداخلية—القائمة إلى اليوم—هي المنحدرات الحقيقية، ويرى أن الغرفة الأمامية الغامضة لم تكن نظام أمان، بل آلةً بسيطة في شكلها، عظيمة في أثرها.

وتركّز الدراسة على ثلاثة تراكيب رئيسية: الممر الصاعد، والممر الكبير، والممر النازل. وقد لاحظ شيورينغ أن الممر الصاعد والممر الكبير يمتدان في خطٍّ مستقيمٍ متصل، بعرضٍ واحد، وانحدارٍ واحدٍ دقيق يبلغ نحو 26.5 درجةً.

ومن هنا يقترح أن هذه الممرات لم تُنشأ لسير الناس، بل صُمّمت لتكون منحدراتٍ منزلقةً لأثقالٍ مضادّة. وعلى هذا التصوّر، كانت زلّاجاتٌ خشبية محمّلة بكتلٍ من الجرانيت الثقيل—تؤدي وظيفة الأثقال—تنزلق عبر هذه الممرات. وهنا تظهر بساطة الفيزياء ودقّتها: فثِقَلٌ ينحدر على سطحٍ بزاوية ستٍّ وعشرين درجةً ونصف يولّد قوةً معتبرة، تكفي—بحسب حسابات الدراسة—لشدّ حبلٍ ورفع جسمٍ آخر. وعلى هذا النحو، يتحوّل الاحتكاك—الذي كان عائقًا في المنحدرات التقليدية—إلى عاملٍ نافع، يعمل عمل الكابح الطبيعي، فينظّم الحركة بدل أن يعيقها.

جوهر النظام: الغرفة الأمامية كآلة بكرة

الجزء الأكثر ابتكارًا في هذه النظرية هو إعادة النظر في الغرفة الأمامية؛ تلك الحجرة الصغيرة المصنوعة من الجرانيت، القائمة مباشرةً قبل غرفة الملك، والتي جرى العرف على تفسيرها نظامًا من بواباتٍ حجرية تُخفَض لسدّ الممر.

ويرى سيمون أندرياس شيورينغ أنّ هذا التفسير الموروث لا يخلو من خللٍ واضح؛ إذ إن نظام الألواح الجرانيتية الثلاثة—على فرض صحته—لا يكاد يردع لصًّا عازمًا، يمكنه تسلّقها أو التحايل عليها. ثم إن إبقاء هذه الألواح مرفوعةً سنواتٍ طويلة انتظارًا لوفاة الفرعون أمرٌ عسير التطبيق، لما فيه من مشقّةٍ وخطرٍ وتعطيلٍ لا طائل منه.

ومن هنا يقترح أنّ الغرفة الأمامية لم تُنشأ للسدّ والمنع، بل كانت جهازًا شبيهًا بالبكرة، يُحوّل القوة ويوجّهها. ويسوق لذلك عددًا من الشواهد:

• أخاديد الحبال: في الجدار الجنوبي من الغرفة أربعة أخاديد عميقة، يبلغ قطر الواحد منها نحو عشرة سنتيمترات. وقد فُسّرت قديمًا على أنها آثار خفض الألواح، غير أنّ عددها وقوّتها يشيران إلى استعمالٍ متكررٍ عنيف، أقرب إلى تحريك أثقالٍ عظيمة تُشدّ بالحبال وتُنقل بها القوى.

• العوارض الخشبية: في جدران الحجرة شقوق نصف دائرية، لا يُتصوَّر أن تكون بلا غاية، بل يُرجَّح أنها كانت مواضع لجذوعٍ خشبية مصقولة. ويذهب شيورينغ إلى أنّ الحبال كانت تُلف حول هذه الجذوع، لا على هيئة بكراتٍ تدور كما في الآلات الحديثة، بل بانزلاقٍ محسوب فوق خشبٍ مُمهَّدٍ جيداً و مدهون.

• «الورقة الجرانيتية»: ذلك العنصر الغريب—لوحٌ مشطور ذو بروز—لا يظهر له دور واضح في نظام الأبواب الحجرية. أمّا في هذا التصور، فتغدو وظيفته مفهومة؛ إذ يكون موضع تثبيتٍ لنهايات الحبال، أو قفلًا مؤقتًا لها عند إعادة ضبط الآلة واستئناف عملها.

• جودة الصنعة: يبدو جدار الغرفة الأمامية خشنًا على غير ما يُنتظر من موضعٍ ذي طابعٍ احتفالي، حتى عُدّ ذلك عند بعض الباحثين شاهدًا على ضعف الصنعة. غير أنّ شيورينغ يرى في هذه الخشونة شاهدًا آخر؛ إذ تدل على أنّ الحجرة لم تُنشأ للزينة أو الرمز، بل للعمل المباشر، حيث تُقدَّم الوظيفة على الإتقان الشكلي.

• الأرضية المُدمجة: أرض الغرفة مكوّنة من ألواحٍ جرانيتية أُدخلت لاحقًا في تجويفٍ على نحوٍ غير منتظم. وهذه ملاحظة ذات دلالة في هذا التصور؛ إذ توحي بأن تحت الغرفة بئرًا مفتوحًا، كانت تُرفع عبره الكتل. فكأن الحجرة تقوم فوق فُوَّهة عملٍ خفي، تدور فيه حركة لا تُرى، ولا يُدرك أثرها إلا من هذه الشواهد الصامتة.

كيف عمل كلُّ شيءٍ معًا؟

يقوم هذا التصوّر على نظامٍ تتساند فيه القوى ولا تتبدّد؛ إذ تُطلَق زلّاجة تحمل ثِقَلًا مضادًّا من الجرانيت، فتنحدر عبر المعرض الكبير والممر الصاعد في هرم خوفو، فينشأ عن هذا الانحدار قوّةٌ تُحرّك الحبال المارّة على الجذوع الخشبية في الغرفة الأمامية. وهناك يعمل هذا الجهاز عمل البَكَرة، فتُرفع كتلةٌ حجرية عبر البئر الرأسي الكائن أسفلها، حتى تبلغ موضعها فتستقر في مكانها المحدّد.

ويمضي سيمون أندرياس شيورينغ إلى أبعد من ذلك؛ فيرى أنّ هذا النظام لم يكن ثابت الوتيرة، بل قابلًا للتعديل، كأن له «تروسًا» متعددة. إذ يمكن—بلفّ الحبال حول أكثر من جذع—مضاعفة القوّة المستخرجة، فيُتاح بذلك رفع أثقل الكتل، كتلك التي تبلغ ستين طنًّا في غرفة الملك، على أن يكون ثمن هذه الزيادة في القوّة الحاجة إلى شدّ مقدارٍ أطول من الحبال.

ومن أبرز ما يُحسب لهذه النظرية أنّها لا تقف عند حدّ الفرض، بل تُفسّر ظواهر في الهرم ظلّت بلا تفسيرٍ شافٍ حتى اليوم، فتجمع بين التصوّر والدليل، وتصل الأثر بعلّته:

• «الفراغات» المكتشفة حديثًا: ترى الدراسة أنّ الفراغ الكبير الذي كشف عنه مشروع بيراميدزسكان فوق الممر الكبير قد يكون منحدرًا منزلقًا علويًّا استُخدم في المراحل الأخيرة من البناء. كما يُفسَّر الممر في الوجه الشمالي—الذي كُشف عنه أيضًا—على أنّه منصّة وصلٍ بين أنظمة البكرات الطرفية، يربط بعضها ببعض.

• البناء غير المنتظم: إن الأنماط غير المألوفة في تشييد الممرات—كالمفاصل المتقاطعة في الممر الأفقي أو «الأحزمة» الرأسية في الممر الصاعد—لا تُفهم، في هذا التصوّر، على أنها عيب أو قصور، بل تُقرأ بوصفها آثارًا لعمليات التركيب والتشغيل، حيث كانت أنظمة المنحدرات والبكرات تعمل وتُعدَّل أثناء البناء نفسه.

• التباين في ارتفاعات الطبقات: ليست طبقات أحجار الهرم متساوية الارتفاع، بل تتناقص تدريجيًا كلما ارتفع البناء. ويُفسَّر ذلك بأن كل «درجة» كانت تمثل نطاق عمل نظامٍ طرفي من أنظمة البكرات، كالنظام الذي كان يستفيد من الممر النازل.

• تقعّر الوجوه والأخدود المركزي: ليست وجوه الهرم مستوية تمامًا، بل يظهر فيها تقعّرٌ خفيف وأخدود في الوسط. ويرى شيورينغ أنّ هذا ليس نقصًا في الصنعة، بل أثرٌ من آثارها؛ إذ كانت أنظمة البكرات تقتضي مسارًا رأسيًا نافذًا، فنتج عن ذلك في البداية وجهٌ مقعّر. ثم، بعد اكتمال كل جزء، أُغلق هذا التقعّر من الأطراف نحو المركز، فلم يبقَ إلا الأخدود، ثم أُغلق هو الآخر. وما نراه اليوم من تفاوت إنما هو بقايا تلك العملية، إذ لم يتم الإغلاق على نسقٍ واحد في جميع المواضع.

ولا يقف بحث شيورينغ عند بيان كيفية رفع الكتل، بل يتجاوز ذلك إلى تقديم نموذجٍ كامل لتسلسل البناء؛ إذ يقترح أنّ الهرم لم يُبنَ طبقةً فوق طبقة من القاعدة إلى القمّة، بل نما نموًّا منسّقًا من نواةٍ مركزية أُنشئت بأنظمة البكرات الداخلية، ومن غلافٍ خارجي شُيّد بأنظمةٍ طرفية على الوجوه، تتغذّى بمنحدراتٍ مثل الممر النازل.

والمؤلف—على جرأة طرحه—لا يغفل ما فيه من مخالفةٍ للمألوف، غير أنّه يسنده بتحليلٍ دقيق لبنية الهرم القائمة، حتى يقول إن هذا النموذج يختلف عن المقترحات السابقة اختلافًا جوهريًا في مفهومه. ثم ينتهي إلى أنّ الهرم الأكبر في الجيزة يُحتمل—في ضوء هذه الحجج—أن يكون قد بُني على هذا النحو، أو على نحوٍ قريب منه في الأصول والآليات.

فإن صَحّت هذه النظرية، لم تُحلّ لغزًا من ألغاز الماضي فحسب، بل غيّرت فهمنا لقدرة الهندسة المصرية القديمة، وكشفت أنّ ما حسبناه أعظم مقبرة قد يكون—في حقيقته—الآلة التي شُيّدت بها.

مصدر البحث

نُقل من labrujulaverde

إذا أردت أن تُدّعم المحتوى الثقافي المقّدم لك بثمن كوب قهوة فهذا يسرنا كثيراً، فقط اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

«لا أدري ما بال الناس: لا يتعلمون بالفهم، وإنما يتعلمون على نحو آخر—بالحفظ عن ظهر قلب أو ما يشبهه. ولذلك تبدو معرفتهم ضعيفة، لا تكاد تصمد أمام أي اختبار.»
—ريتشارد فاينمان

يُعدّ التفكير القائم على المبادئ الأولى من أكثر الطرق فاعلية في الوصول إلى حلول جديدة للمشكلات. ويُعرف هذا الأسلوب أحيانًا باسم «التفكير من خلال المبادئ الأولى»، وهو أداة عقلية تساعدنا على تفكيك القضايا المعقدة، عبر الفصل بين ما نعلم يقينًا أنه صحيح، وبين ما ليس سوى افتراضات أو عادات ذهنية أو آراء شائعة. وما يتبقى بعد هذا الفصل هو الأساس المتين. فإذا وصل الإنسان إلى هذه المبادئ، استطاع أن يبني عليها معارفه، وأن يستنتج منها أفكارًا جديدة لم تكن مطروحة من قبل.

ورغم أن هذا النوع من التفكير يمكن أن يُدفع إلى أعماق شديدة، فإن قدرًا كبيرًا من فائدته يتحقق بمجرد النزول درجة أو درجتين أعمق مما اعتاده أغلب الناس. فالحلول في النهاية تعتمد على زاوية النظر، وما نراه يتغير حين نغيّر المستوى الذي ننظر منه إلى المشكلة.

تخيل أنك أمام منزل مصنوع من قطع «ليغو». من اللحظة الأولى، تدرك أن بناء منزل أمر ممكن. فإذا فكرت بطريقة سطحية، ستكتفي بتحريك بعض القطع هنا وهناك لتحسين الشكل قليلًا. وهذا ما يفعله معظم الناس: يأخذون شيئًا جاهزًا ويحاولون تطويره بشكل محدود. لكن إذا فككت هذا المنزل إلى قطعه الأساسية، ستجد أن الاحتمالات أصبحت أوسع بكثير. لن تقتصر على تحسين المنزل، بل يمكنك أن تبني شيئًا مختلفًا تمامًا.

وهكذا، فإن كل ما نراه حولنا يمكن النظر إليه بالطريقة نفسها. فالأشياء ليست سوى مكونات جُمعت بطريقة معينة، ويمكن دائمًا تفكيكها وإعادة تركيبها. فالدراجة، على سبيل المثال، ليست إلا مجموعة من الأجزاء: مقعد، وسلسلة، وهيكل، ومقود، وغير ذلك. وإذا فصلت هذه الأجزاء، يمكنك إعادة ترتيبها في شكل جديد. بل يمكنك الذهاب إلى مستوى أعمق، فتذيب هذه الأجزاء حتى تبلغ معادنها الأولى، ثم تصنع منها درعًا أو سيفًا أو أي شيء آخر، بحسب ما تسمح به خصائص المواد وما يتيحه خيالك.

ولفكرة بناء المعرفة انطلاقًا من المبادئ الأولى تاريخ طويل في الفلسفة. ففي الفكر الغربي، تعود جذورها إلى أفلاطون، وطورها لاحقًا أرسطو وديكارت. وكان هدف هؤلاء المفكرين البحث عن أسس ثابتة يمكن أن تُبنى عليها بقية المعارف، سواء في نظمنا الأخلاقية أو في هياكلنا الاجتماعية.

لكن التفكير بالمبادئ الأولى لا يعني بالضرورة البحث عن حقائق مطلقة أو معزولة عن الواقع. فنحن لا نسعى دائمًا إلى الوصول إلى يقين نهائي، لأن التاريخ العلمي يبين أن المعرفة تتطور باستمرار، وأن أفضل ما يمكننا فعله هو اختبار أفكارنا ومحاولة نقضها. والمقصود هنا هو الوصول إلى العناصر الأساسية التي لا يمكن تبسيطها أكثر داخل سياق معين.

كما أن المبادئ الأولى ليست قائمة ثابتة من الحقائق التي لا تتغير. فهي نفسها تتطور مع ازدياد فهمنا. إنها تمثل الأساس الذي نبني عليه، ولذلك تختلف من موقف إلى آخر. فكلما اتسعت معرفتنا، أصبحنا أكثر قدرة على طرح الأسئلة والتشكيك في المسلمات. على سبيل المثال، إذا أردنا تحسين كفاءة الطاقة في ثلاجة، فقد نعتمد على قوانين الديناميكا الحرارية كمبادئ أساسية. لكن عالمًا في الفيزياء أو الكيمياء قد يذهب إلى مستوى أعمق، فيحلل مفهوم الإنتروبيا نفسه، ويفكك القوانين إلى ما تقوم عليه من افتراضات. ولهذا، فإن المبادئ الأولى ليست واحدة للجميع، بل تختلف باختلاف الهدف والسياق؛ فما يعد أساسًا لصانع أجهزة منزلية قد لا يكون كذلك بالنسبة لفيزيائي يبحث في طبيعة الكون.

تقنيات ترسيخ المبادئ الأولى

إذا لم نتعلّم كيف نُفكّك الأشياء، ونمتحن الفرضيات التي تقوم عليها، ثم نُعيد بناءها من جديد، صرنا أسرى لما يُقال لنا عمّا هو ممكن. ونبقى محصورين في الطريقة التي اعتدنا أن تُنجَز بها الأمور. فإذا تغيّر ما حولنا، تصرّفنا كأن شيئًا لم يتبدّل، فنقع في أخطاء باهظة الكلفة.

وبعض الناس يميل بطبعه إلى الشك فيما يُلقى إليه؛ فقد لا يوافق خبرته، أو يكون قد صحّ في زمنٍ مضى ولم يَعُد كذلك، أو لعلّه ينظر إليه من زاوية أخرى. وإذا أمعنّا النظر، وجدنا أنّ كل ما لا يبلغ مرتبة قانون من قوانين الطبيعة ليس إلا اعتقادًا مشتركًا: فالمال اعتقاد، والحدود كذلك، وكذلك البيتكوين، وكذلك الحب… والقائمة تطول.

وثمّ تقنيتان تعينان على تغيير زاوية النظر إلى أي موقف، وتساعدان على بلوغ المبادئ الأولى، وتكفّان سطوة الدوجما وشيوع الرأي: السؤال السقراطي، وتقنية «الخمس لماذا».

السؤال السقراطي

يُستعان بالسؤال السقراطي لبلوغ المبادئ الأولى عبر تحليل صارم ومنهجي. إنّه تساؤل منضبط غايته إثبات الحقائق، وكشف ما يستتر من فرضيات، والتمييز بين ما نعلم وما نجهل. والفرق الجوهري بينه وبين النقاش العابر أنّه يقصد قصدًا إلى استخراج المبادئ الأولى في نسقٍ واضح. وغالبًا ما يسير على هذه الخطوات:

• توضيح التفكير وبيان أصول الفكرة:
  لماذا أرى هذا؟ وما الذي أعنيه تحديدًا؟

• مناقشة الفرضيات:
  من أين لي أنّ هذا صحيح؟ وماذا لو كان العكس؟

• التماس الدليل:
  بمَ أُسند هذا الرأي؟ وما مصادري؟

• النظر في وجوهٍ أخرى:
  ماذا قد يرى غيري؟ وكيف أتحقق من صواب موقفي؟

• تأمّل النتائج والتداعيات:
  ماذا لو كنت مخطئًا؟ وما الذي يترتب على هذا الخطأ؟

• الرجوع إلى الأصل:
  لماذا بدأت بهذا الاعتقاد؟ وهل كنت مصيبًا؟ وما الذي يُستخلص من مجمل هذا المسار؟

إنّ السؤال السقراطي يوقف الاندفاع الأعمى، ويهدّئ حدّة الاستجابة العاطفية، وبذلك يعين على بناء معرفة قابلة للبقاء.

الخمس لماذا

أمّا تقنية «الخمس لماذا» فترجع إلى سلوك الأطفال. فالطفل يفكّر على سجيّته وفق المبادئ الأولى؛ يريد أن يفهم ما يدور حوله. ولهذا يشقّ الضباب بسلاح بسيط يخشاه بعض الآباء، وهو في حقيقته بالغ النفع: تكرار سؤال «لماذا».

وغاية هذه التقنية أن نعبر طبقاتٍ متعدّدة من التفسير، حتى نصل إلى «ما» أو «كيف». وليست مقصودًا بها أسئلة من قبيل: «لماذا أحسّ بهذا؟» بل الغوص المنهجي في فكرة أو عبارة، حتى نفصل بين المعرفة الموثوقة والافتراض. فإذا قادنا السؤال إلى حقيقة قابلة للنقاش والتفنيد—تصمد حتى يظهر ما ينقضها—فقد بلغنا مبدأً أوليًا. أمّا إذا انتهينا إلى: «هكذا هو الأمر» أو «لأنني قلت ذلك»، فقد وقفنا عند افتراض، قد يستند إلى شيوعٍ أو أسطورةٍ ثقافية أو دوجما راسخة… وهذه ليست مبادئ أولى.

ولا شك أنّ هاتين الطريقتين تُبطئان الخطو في البداية، وقد تبدوان كأنهما تعوقان الإنجاز. فنحن نُجبر على التوقّف والتفكير والبحث. ثم لا نلبث، بعد تجربة أو اثنتين، أن نكتشف أنّنا نضلّ الطريق سريعًا؛ إذ يتبيّن لنا أنّنا لا نحسن الجواب عن كثير من الأسئلة. لكنّ مواجهة هذا الجهل لا تترك لنا بابًا للفرار ولا للتذرّع بالدفاع؛ فإن فعلنا، عجزنا عن بلوغ المبادئ الأولى التي ينبغي أن ننطلق منها، ووقعنا في أخطاء تُبطئنا على المدى البعيد.

«العلم ليس رصيدًا من المعارف فحسب؛ بل هو طريقة في التفكير.»
—كارل ساجان

التفكير بالمبادئ الأولى: طريق لتجاوز الافتراضات غير الدقيقة

إنّ اكتشاف أنّ البكتيريا—لا التوتر—هي السبب في معظم قرح المعدة، مثالٌ كاشف عمّا يبلغه العقل حين يتجاوز ما استقرّ من افتراضات، سعيًا إلى المبادئ الأولى. فقد ظلّ العلماء، قرونًا بعد اكتشاف البكتيريا، يعتقدون أنّ هذه الكائنات الدقيقة لا تعيش في المعدة لما فيها من حموضة شديدة. ولو سألت أطباء أو باحثين في ستينيات القرن العشرين أو سبعينياته، لعدّوا هذا القول حقيقةً لا تُناقش. فإذا شكا مريض ألمًا في معدته، لم يخطر لهم أن يلتمسوا سببًا بكتيريًا.

غير أنّ الأيام كشفت أنّ القول بتعقيم المعدة لم يكن مبدأً أوليًا في الحقيقة، بل افتراضًا ترسّخ حتى ظُنّ يقينًا. وكما يذكر كيفن أشتون في كتابه عن الإبداع والاكتشاف والاختراع: «إن عقيدة المعدة المعقمة تقرر أنّ البكتيريا لا تعيش في الأمعاء.» ولأن هذه العقيدة عوملت طويلًا معاملة الحقيقة النهائية، لم يلتفت أحد إلى التماس دليل ينقضها.

ثم تبدّل هذا الفهم تبدلًا حاسمًا مع اكتشاف بكتيريا «هيليكوباكتر بيلوري» ودورها في قرح المعدة. حين لاحظ الطبيب الشرعي روبن وارن وجود بكتيريا في عينات من معدة المرضى، أدرك أنّ المعدة ليست معقمة كما يُظن. ثم تعاون مع باري مارشال، اختصاصي أمراض الجهاز الهضمي، فعثرا معًا على هذه البكتيريا في عدد كبير من الحالات. فإذا لم تكن «المعدة المعقمة» مبدأً أوليًا، فما المبدأ الأول حين نتحدث عن المعدة؟

يروي مارشال، في مقابلة مع مجلة «ديسكفر»، أنّ وارن سلّمه قائمةً بعشرين مريضًا صُنّفوا حالاتٍ محتملة للسرطان؛ غير أنّ وارن، حين فحصهم، وجد البكتيريا نفسها فيهم جميعًا. وقال له: «انظر في سجلاتهم، فلعلّ بينهم أمرًا مشتركًا.» وما دام قد ثبت أنّ المعدة ليست معقمة، فقد أمكنهم مراجعة كل ما ارتبط بأمراض المعدة من معتقدات، واستخدام أسئلةٍ سقراطية لبلوغ المبادئ الأولى. وقضوا سنواتٍ يختبرون افتراضاتهم، ويُجلّون مسار تفكيرهم، ويلتمسون الدليل بلا كلل.

وانتهت القصة نهايةً طيبة: ففي عام 2005 نال مارشال ووارن جائزة نوبل، وصارت قرح المعدة تُعالج بالمضادات الحيوية علاجًا منتظمًا فعّالًا، فأنقذت حياة ملايين البشر وحسّنتها. ومع ذلك، ظلّ كثير من الأطباء والعلماء يرفضون نتائجهم عقودًا. فقد ترسّخت عقيدة «المعدة المعقمة» حتى عُدّت مبدأً لا يُمسّ، وعسر على كثيرين الإقرار بأنها تقوم على افتراضات غير دقيقة، انتهت إلى تفسيرٍ كسول: «هكذا هي الأمور». ومع أنّه—كما يلاحظ أشتون—«وُجدت الإشارة إلى هيليكوباكتر بيلوري في الأدبيات الطبية منذ عام 1875»، فإن وارن ومارشال هما من أثبتا أنّ عبارة «لأنني قلت ذلك» لا تصنع مبدأً أوليًا.

الابتكار التدريجي والتحولات النموذجية

إنّ فهم كيفية عمل الشيء، ولماذا يعمل على هذا النحو، خطوةٌ لا غنى عنها لمن أراد تحسينه. والتفكير بالمبادئ الأولى يجنّبنا الوقوع في فخّ تقليد وسائل ابتكرها غيرنا من غير فهمٍ لأسسها.

وتُعرَف تيمبل غراندين لأمرين: أولهما أنها مصابة بالتوحّد، وكانت من أوائل من صرّحوا بذلك علنًا، وقدّمت وصفًا صادقًا لكيفية عمل نمطٍ معيّن من العقول التوحّدية. وثانيهما أنها عالِمة طوّرت عددًا كبيرًا من التقنيات التي تُعنى بتحسين رفاهية الماشية في قطاع الزراعة.

ومن بين المناهج التي ابتكرتها غراندين «ممرّ الماشية المنحني». فقبل تجاربها، كانت الماشية تُساق في ممرات مستقيمة. غير أنّ غراندين رأت أنّ الممرات المنحنية أكفأ في التعامل مع الماشية؛ لأنها تراعي سلوكها الطبيعي. إذ تتحرك الماشية فيها بسهولة أكبر، لما لديها من ميل فطري إلى العودة من حيث جاءت. وبطبيعة الحال، لا يتوقف العلم عند ابتكار واحد؛ بل يواصل علماء الحيوان البحث عن أفضل السبل لرعاية الماشية والتعامل معها.

وقد نشرت مجلة «الرعي» بحثًا يُراجع كفاءة ممرّ غراندين المنحني، مبيّنًا أنّ الممرّ المستقيم الأبسط قد يحقق—في بعض الحالات—الأثر نفسه في حركة الماشية. ثم طلبت المجلة ردّ غراندين، فجاء ردّها درسًا بليغًا في ضرورة التفكير بالمبادئ الأولى.

فقد بيّنت غراندين أنّ الممرات المنحنية ليست مبدأً أوليًا، بل صمّمتها تكتيكًا لمعالجة مبدأٍ أعمق توصّلت إليه في أبحاثها؛ وهو أنّ تقليل التوتر الواقع على الحيوانات هو العامل الأهم في التعامل معها، وأنه يؤثر في كل شيء: من معدلات الحمل إلى الوزن إلى كفاءة الجهاز المناعي. وعند تصميم بيئة للماشية—كما تقول غراندين—قد يفي الممرّ المستقيم بالغرض نفسه، إذا كان جزءًا من نظامٍ يهدف إلى تقليل التوتر. فإذا تبيّنت المبادئ، أمكن تبديل الوسائل.

وأحيانًا لا يكون هدفنا تحسين ما هو قائم؛ بل نشكّ ونتساءل، ولا نرضى أن نجعل الطريقة السائدة نقطة انطلاق. وحين ننطلق من افتراض أنّ ما هو كائن قد لا يكون ما ينبغي أن يكون، نهيّئ عقولنا لبلوغ المبادئ الأولى. فقوة هذا التفكير تكمن في الابتعاد عن التغيير العشوائي، والاتجاه إلى خيارات تملك حظًا حقيقيًا من النجاح.

«أمّا الطرق، فقد تكون مليونًا وربما أكثر، ولكن المبادئ قليلة. الرجل الذي يفهم المبادئ يستطيع أن يختار طرقه بنجاح. أمّا الذي يجرّب الطرق متجاهلًا المبادئ، فهو لا محالة واقع في المشكلات.»
—هارينغتون إيمرسون

الخاتمة

إنّ التفكير بالمبادئ الأولى فنّ تفكيك المشكلات المعقّدة إلى أبسط حقائقها. وهو طريقة في النظر تتجاوز السطح، وتتيح لنا أن نرى الأمور من زاوية جديدة.

وهو يمكّننا من الوقوف على الأسباب الجذرية، ونزع طبقات التعقيد المتراكمة، والتركيز على حلولٍ أجدى وأكثر فاعلية. فالاستدلال انطلاقًا من المبادئ الأولى يحرّرنا من أسر «ما اعتدناه»، ويفتح أمامنا أفق الممكن.

غير أنّ هذا التفكير ليس يسيرًا؛ إذ يتطلب استعدادًا لمساءلة الواقع وتحدّيه. ولهذا كان—في الغالب—ميدان المختلفين، أولئك الذين يؤمنون بأنّ هناك دائمًا طريقًا أفضل. إنّه تفكير من يملكون الجرأة على البدء من الصفر، وبناء الأشياء من أساسها.

وفي عالمٍ ينشغل بالتحسين التدريجي، يمنح التفكير بالمبادئ الأولى ميزةً نادرة؛ لأنّ القليلين فقط يمارسونه.

نُقل من The Great Mental Models, Volume 1

إذا أردت أن تُدّعم المحتوى الثقافي المقّدم لك بثمن كوب قهوة فهذا يسرنا كثيراً، فقط اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

هل تتذكر تلك اللحظة الأولى التي أدركت فيها أنك ستموت؟ إنها لحظة فاصلة بحق، لحظة يتعلم فيها الإنسان درساً ثقيلاً لا يُنسى: أن عمره محدود، وأن هذا العالم كان قائماً قبله، وسيظل قائماً بعده، لا ينتظر أحداً ولا يلتفت إلى من غادر.

ومع نمو الإنسان، يتشكل فهمه لفكرة الموت تدريجياً، مرحلة بعد أخرى، لكنه لا يكتمل حقاً إلا حين يعترف المرء بموت نفسه؛ اعتراف لا مفر منه، ومع ذلك يظل صادماً. إنه إدراك الفناء. وفي فترة ما بين السادسة والعاشرة من العمر، يبدأ الأطفال في استيعاب هذه الحقيقة الثقيلة: أن الزمن، مهما بدا طويلاً، له نهاية لا مهرب منها.

ويمكننا، على نحو قريب من ذلك، أن نقول الشيء نفسه عن وعي البشرية بذاتها. فالإدراك الجمعي للإنسان لم يبدأ في تقبل فكرة فنائه إلا في زمن قريب نسبياً. نحن الآن فقط نفهم أن أحداثاً لا حصر لها سبقت وجودنا، وأن نوعنا نفسه قد يختفي يوماً ما، دون عودة. سيأتي وقت يستمر فيه الكون، بلا إنسان يشهده، وبلا أي ميل طبيعي لأن يحتفظ بما نراه نحن مهماً أو جديراً بالبقاء.

وقد أطلق الناشط المناهض للحرب، جوناثان شيل، على هذا الإدراك اسم «الموت الثاني». فكل واحد منا يتصالح، مع مرور الوقت، مع “الموت الأول” — موت الفرد — لكن خلف هذا التصالح يكمن وعي أشد قسوة: أن البشرية نفسها لم تكن موجودة دائماً، ولن تظل موجودة إلى الأبد.

ولفترة طويلة من التاريخ، كان هذا الفهم غائباً. فقد لجأ الناس إلى إنكار أو تجاهل فكرة النهايات الكبرى التي تتجاوز نهاياتهم الفردية، مستندين إلى فكرة الأبدية. وقبل ظهور الأدلة التي تناقض ذلك، كان من المقبول أن يُعتقد أن الزمن، خارج ما ندركه منه، بلا حدود حقيقية. وعلى مدى آلاف السنين، وجد الناس في هذا الاعتقاد عزاءً كبيراً؛ ففي الأبدية لا يموت شيء حقاً. ومع زمن لا نهاية له، تصبح كل الاحتمالات — مهما بدت مستحيلة — قابلة للحدوث مرة أخرى، بلا نهاية. وهكذا، بدا من المنطقي أن كل ما انتهى قد يعود يوماً ما، في مكان ما داخل هذا الامتداد اللامحدود.

لكن الصورة اليوم مختلفة تماماً. لم تعد البشرية تملك رفاهية الإيمان بالأبدية. فنحن نعلم الآن، بفضل الأدلة المتراكمة، أن هناك نهايات أعظم وأشمل من نهايتنا الفردية. نعرف أن الأرض والحياة عليها لهما بداية، وأنهما في يوم ما سيواجهان نهايتهما تحت شمس هرِمة. وهذا ما يمكن تسميته «الموت الثالث». وما هو أبعد من ذلك، أن الكون نفسه ليس أبدياً؛ فقد بدأ بانفجار عظيم، ويرجح أنه سيتجه في المستقبل البعيد إلى نهاية ما. وهذا هو «الموت الرابع». دوائر متسعة من الفناء، تبدأ من الفرد وتمتد إلى كل شيء.

ونحن الآن فقط نحاول أن نتعلم كيف نعيش مع هذه الحقيقة — حقيقة أن الفناء هو القاعدة. إنه إدراك يعيد تشكيل نظرتنا للعالم، وربما يُقارن يوماً ما بثورة كوبرنيكوس. فمنذ أقل من خمسة قرون، بدأ نيكولاوس كوبرنيكوس رحلة فكرية انتهت إلى حقيقة صادمة: الأرض ليست مركز الكون. بل مجرد كوكب يدور حول نجم عادي في كون شاسع يتجاوز قدرتنا على الفهم. واستغرق الناس وقتاً طويلاً ليستوعبوا آثار هذا الاكتشاف. وبالمثل، نحن اليوم لا نزال في بداية فهمنا لمعنى هذه النهايات المتداخلة التي نعيش داخلها. فالتغيرات الكبرى لا تظهر آثارها فوراً؛ تحتاج وقتاً حتى يهدأ الغبار وتتضح الصورة.

ومع ذلك، إذا كان كوبرنيكوس قد جعلنا نشعر بصغر حجمنا في هذا الكون، فإن إدراك أن للزمن حدوداً قد يفعل العكس تماماً. فهو يوحي بأن أفعالنا قد تكون أكثر أهمية مما تصورنا. هناك ثورة تهدم، وأخرى تبني من جديد.

ولماذا يحدث هذا؟ لأن التخلي عن فكرة الأبدية، في جوهره، يدفعنا إلى الفعل. حين ندرك أن وقتنا محدود، يصبح لما نفعله الآن قيمة حقيقية. فالعلم الحديث لم يكشف لنا هذه الحقيقة إلا حين أظهر أن للزمن بداية ونهاية. وما يحدث داخل هذا الإطار قد يترك أثراً لا يمكن محوه. فإذا كان الزمن محدوداً، فلن تتكرر الأحداث كما هي. وإذا كان ما نعيشه الآن لن يعود، فإن بعض القرارات تصبح نهائية، لا رجعة فيها.

وعبر التاريخ، عندما واجه الإنسان شيئاً لا يستطيع إدراك حدوده، كان يميل إلى اعتباره بلا حدود. نحن نخلط بسهولة بين ما هو ضخم جداً وما هو غير محدود. ولم يكن الزمن استثناءً من ذلك. فبالنسبة لمعظم تاريخ البشرية، كانت الأبدية في الزمن تشبه “الأراضي المجهولة” في الخرائط القديمة: مساحة غامضة تبدأ حيث ينتهي ما نعرفه.

ورغم أن الأديان الإبراهيمية تحدثت منذ زمن بعيد عن بداية ونهاية للزمن — من الخلق إلى القيامة — فإن فكرة الأبدية ظلت حاضرة بقوة داخل هذه التصورات. فقد كان يُنظر إلى الحياة الدنيا على أنها فترة قصيرة، تقع بين أبدية سابقة لإله غير مخلوق، وأبدية لاحقة هي الحياة الآخرة.

ولعل السبب في بقاء فكرة الأبدية كل هذا الوقت هو ما تمنحه من عزاء. ففي زمن بلا نهاية، تصبح كل الاحتمالات ممكنة، وكل خسارة قابلة للتعويض، وكل تغيير مجرد مرحلة في دورة لا تنتهي. لا يوجد خط مستقيم، بل دائرة تدور باستمرار. كل ما نفقده سنسترده يوماً ما، وكل ما نملكه سنفقده في وقت ما. إنها حركة لا تتوقف، تُذيب معنى النهاية نفسها.

ومع ذلك، فمن الصحيح أيضاً أن الأدلة التي أطاحت بفكرة الأبدية لم تظهر فجأة، بل جاءت ببطء شديد، وكأنها تتسلل خطوة خطوة. فالمعرفة في النهاية مرتبطة بما نلاحظه، ونحن لا نعرف إلا بقدر ما نستطيع — أو ما تستطيع أدواتنا — أن تراه. ولهذا، قبل أن يبتكر الإنسان وسائل تُمكّنه من استكشاف ما هو أبعد من خبرته المباشرة، كان من الصعب رفض الفكرة القائلة إن الزمن، وراء ما ندركه، بلا حدود، وأن الأبدية هي الحالة السائدة هناك.

ويتحدث الناس أحياناً عن «إله الفجوات»، في إشارة إلى أن المساحات الغامضة التي كنا نملؤها بتفسيرات خارقة تتقلص كلما تقدمنا في فهم الكون. وقد حدث شيء مشابه مع فكرة الزمن الأبدي. فكلما تقدمنا في الاستكشاف، ومددنا نظرنا إلى مسافات أبعد، بدأنا نكتشف بدايات — ونهايات محتملة — للأرض، وللحياة، وللكون نفسه. وهكذا استُبدلت فكرة الأبدية بمقاييس زمنية محدودة، لكنها تتسع تدريجياً. ومع ذلك، لم تختفِ الأبدية تماماً؛ بل كانت تتراجع ببطء، خطوة بعد خطوة، إلى المناطق المظلمة خارج نطاق ما أضاءته معرفتنا.

وحتى اليوم، لا يزال كثيرون يخلطون بين الفترات الزمنية الهائلة التي كشفتها العلوم الحديثة — والتي نطلق عليها «الزمن العميق» — وبين الأبدية نفسها. ولأن خيالنا يعجز عن استيعاب هذه المدد الضخمة، فمن السهل أن نتعامل معها وكأنها بلا نهاية، بلا حدود، بلا أطراف.

وإذا كان من الصعب علينا اليوم تقبّل هذه الحدود الشاسعة، فإنه كان مستحيلاً تقريباً على من عاشوا قبلنا بقرون، قبل اختراع التلسكوبات الراديوية، وقبل اكتشاف التأريخ بالكربون المشع. قبل ألف عام، كان واضحاً أن حياة الإنسان الفرد ليست أبدية، لكن لم يكن هناك ما يحسم ما إذا كان كل شيء خارج هذا النطاق المحدود يعيد نفسه بلا نهاية.

وكان لهذا التصور أثر خطير في سلوك البشر. فإذا كانت الأحداث تتكرر دائماً، مهما حدث الآن، فإن كل ما نفعله سيُمحى أثره في النهاية. وبناءً على هذا الفهم، رأى السياسي الروماني شيشرون أن الجهد المبذول في حفظ التراث — حتى التراث القوي — لا جدوى منه، فما بالك بما هو أقل ثباتاً.

وقبل أن تُجمع السجلات الأثرية، وتُقارن، وتُنقل عبر القارات بدلاً من بقائها محصورة في مكان واحد، لم يكن ممكناً دحض الفكرة القائلة إن تاريخ البشر يدور في حلقة مفرغة، بلا بداية واضحة ولا تغير حقيقي.

وكذلك، قبل أن تُرسم خريطة كاملة للأرض، كان من المعقول أن يظن الناس أن كل ما يحدث في مكان ما قد حدث — وسيحدث — في أماكن أخرى منفصلة، بشكل متكرر بلا نهاية.

وفي كتاب الليفياثان (1651)، تحدث توماس هوبز عن انتقال البشر من «حالة الطبيعة» المليئة بالصراع إلى «العقد الاجتماعي». وقد يبدو لنا اليوم أن هذا يشبه الانتقال من ما قبل التاريخ إلى التاريخ، حيث لم يكن هناك بشر يمارسون الزراعة أو الكتابة، ثم بدأ بعضهم في ذلك. لكن هذا لم يكن ما قصده هوبز. فقد أوضح بوضوح أنه لا يعتقد أن تلك الحالة البدائية كانت سائدة في العالم كله في وقت واحد.

بالنسبة لهوبز، لم يكن التاريخ سلسلة من القطيعات، بل أقرب إلى دائرة. قد تتغير أوضاع المجتمعات من مكان لآخر، لكن من منظور أوسع، كل حالة كانت موجودة بالفعل في مكان ما. وبهذا المعنى، لا يبدو مستقبل البشرية مختلفاً جذرياً عن ماضيها الطويل.

وقد لاحظ معاصرو هوبز — من فرانسيس بيكون إلى إدموند هالي — أنه رغم ظهور اختراعات جديدة، ظل هناك شك خفي: ربما كل هذه الإنجازات قد حدثت من قبل، مرات لا تُحصى، على يد حضارات اندثرت عبر الزمن. كانت الأبدية آنذاك أشبه بأفق بعيد، خلف أراضٍ لم تُكتشف بعد.

وفي القرن الثامن عشر، بدأت هذه الصورة تتغير — لكن لم يكن ذلك سهلاً.

ففي تلك الفترة، بدأ العلماء يوجّهون اهتمامهم إلى الأرض نفسها، محاولين فهم موقع الحاضر داخل الزمن. وكان علم الجيولوجيا في طريقه إلى أن يصبح علماً مستقلاً. وقبل أن يبدأ الحفر العميق في الأرض، افترض الجيولوجيون الأوائل أنهم لن يجدوا دليلاً على تغير حقيقي عبر تاريخ الكوكب. كانوا يتوقعون أن تحتوي الطبقات العميقة، مثل السطح، على بقايا الكائنات الحية نفسها التي نعرفها اليوم. بل إن بعضهم تخيل أنه إذا أمكن الوصول إلى مركز الأرض، فقد نجد بقايا بشر هناك.

لكن عندما بدأ العلماء بالفعل في دراسة طبقات الأرض، طبقة تلو الأخرى، وقراءة ما يخبرهم به السجل الأحفوري، كانت المفاجأة كبيرة. لم تكن الطبقات القديمة تخلو فقط من بقايا الكائنات الحية، بل إن الهياكل التي وُجدت فيها كانت تختلف جذرياً كلما عدنا إلى الوراء في الزمن. كانت أقل شبهاً بما نعرفه، وأكثر غرابة. ولم يُعثر على أي أثر للبشر في تلك الطبقات القديمة، وهو ما يشير إلى أن وجودنا حديث جداً في تاريخ الأرض — حديث إلى درجة محرجة تقريباً. (وقد وُجدت حالة واحدة بدت كدليل، لكنها اتضح لاحقاً أنها مجرد هيكل لسمندر عملاق.)

وكانت الساحة مهيأة لظهور أول نظرية فيزيائية تحاول تفسير ماضي الأرض ومستقبلها بشكل شامل. وقد جاءت هذه المحاولة على يد العالم الفرنسي جورج-لوي ليكلير، كونت دي بوفون، في سبعينيات القرن الثامن عشر. فقد افترض أن الأرض تفقد تدريجياً مخزونها المحدود من الحرارة الداخلية، وأنها بدأت كجسم منصهر، وتتجه — بلا رجعة — نحو نهاية باردة متجمدة.

وفي عزلته داخل مصنعه السفلي في بورغندي، أخذ بوفون يُسخّن كرات من الحديد، ثم يقيس الزمن الذي تستغرقه لتبرد، قبل أن يُوسّع نتائجه حسابياً لتناسب حجم الكرة الأرضية. ومن خلال هذه التجارب، قدّر أن عمر الأرض يبلغ نحو 74,832 عاماً، وأن الحياة ظهرت عليها قبل 35,983 عاماً، وأنها ستبقى صالحة للسكن قرابة 93,291 عاماً أخرى. (ففي ذلك الوقت لم تكن دقة التقريب العلمي قد استقرت بعد كمنهج واضح.) ومع ذلك، لم تكن فكرة الأبدية مستعدة للانسحاب بسهولة. فمع تراكم الأدلة على أن الأرض أقدم بكثير، ومع اتساع الزمن حتى بدا وكأنه بلا حدود، رأى بعضهم في ذلك دليلاً جديداً على اللانهاية.

ولم تمضِ فترة طويلة بعد أبحاث بوفون حتى جاء الجيولوجي الاسكتلندي جيمس هتون ليقول إن تفسير خصائص الأرض يجب أن يعتمد فقط على الأسباب التي نراها في الحاضر. ومع التمسك الشديد بهذا المبدأ، انتهى إلى الاعتقاد بأن الأرض لم تكن في يوم من الأيام مختلفة جذرياً عما هي عليه الآن، ولن تصبح كذلك في المستقبل. ومن هنا جاءت عبارته الشهيرة بأن الجيولوجيين لا يجدون «أثراً لبداية، ولا آفاقاً لنهاية». بل إنه شكك حتى في فكرة أن الأرض مرت بمرحلة خالية تماماً من الحياة، مؤكداً أن نظامها لا يعرف تحولات غير مسبوقة.

وقد انبهر هتون بطول الزمن الذي تحتاجه العمليات البسيطة — مثل التعرية والترسيب — لتشكيل الجبال الشاهقة، وهي عمليات بطيئة ومجزأة. ولهذا أصرّ على أن ماضي الأرض ومستقبلها ليسا طويلين فحسب، بل بلا نهاية. وغالباً ما يُحتفى به على أنه «مكتشف الزمن العميق»، لكن هذا الوصف ليس دقيقاً تماماً؛ لأنه كان في الحقيقة مفتوناً بفكرة اللانهاية، لا بالعمق الزمني بمعناه الحقيقي. فاللانهاية، في جوهرها، زمن لا يتغير فيه شيء.

وهكذا عادت فكرة الأبدية إلى الظهور مؤقتاً، متخفية داخل ضباب الزمن الجيولوجي. لكن في النهاية، كان رأي بوفون — القائل إن للأرض تاريخاً له بداية ونهاية — هو الذي انتصر، وإن جاء ذلك ببطء. صحيح أن طرق بوفون كانت بدائية، وأن نتائجه لم تكن دقيقة، لكنها كانت خطوة مهمة للغاية. فتجاربه التي حاول فيها محاكاة تاريخ الأرض على نطاق صغير تُعد بداية لما نعرفه اليوم من نماذج علمية متقدمة، مثل نماذج المناخ.

وفي جوهر الأمر، فإن سعي بوفون إلى تحديد حدود زمنية لتاريخ الأرض هو ما أتاح لنا أن نفهم قصة الحياة على أنها قصة لها بداية حقيقية، ونهايات لا يمكن التراجع عنها.

ومنذ ذلك الحين، لم يعد من الممكن القول إن كل ما يمكن أن يحدث قد حدث بالفعل في ماضٍ لا نهاية له. وعلى العكس، فإن وجود حدود للماضي فتح الباب أمام مستقبل مختلف. أصبح من الممكن أن يحدث شيء جديد تماماً، شيء لم يحدث من قبل.

لكن هذا يعني أيضاً أن هناك تحديات غير مسبوقة، منها كوارث قد تكون أشد مما عرفه التاريخ.

وفي عام 1777، تساءل بوفون عما قد يحدث إذا اختفت كل أشكال الحياة على الأرض فجأة بسبب كارثة ما. وقد افترض أن الحياة ستعود تلقائياً، فتُعيد ملء الكوكب بسرعة، وبالأنواع نفسها التي كانت موجودة من قبل.

ورغم أن تاريخ الأرض أصبح يُنظر إليه على أنه محدود، فإن مسألة الأنواع نفسها لم تكن قد حُسمت بعد. فقد كان يُنظر إلى الكواكب على أنها كيانات لها بداية وعمر ونهاية، لكن فكرة أن الأنواع تخضع لنفس القوانين لم تكن واضحة بعد.

ولأن العلماء لم يكونوا قد اتفقوا على كيفية ظهور الأنواع، لم يكن هناك إدراك حاسم بأنها إذا اختفت فإنها تختفي إلى الأبد. ففي أوائل القرن التاسع عشر، كان بعض العلماء يعتقدون أن الكائنات المعقدة يمكن أن تظهر فجأة دون أسلاف. وكان أتباع هتون يظنون أن الديناصورات قد تعود يوماً ما من تلقاء نفسها، بينما تخيل آخرون أن البشر الأوائل خرجوا من البحر دون حاجة إلى آباء.

ثم جاء تشارلز داروين ليغيّر هذا كله. فمنذ نشر كتاب «أصل الأنواع» عام 1859، لم يعد من الممكن القول إن الكائنات المعقدة تظهر من العدم. فوجودنا اليوم هو نتيجة سلسلة طويلة جداً من التطور، تمتد عبر عدد لا يُحصى من الأجيال، من كائنات أبسط إلى كائنات أكثر تعقيداً، دون قفزات مفاجئة أو معجزات.

وقد أوضح هذا لماذا لا يمكن لأي نوع أن يظهر في أي وقت أو مكان دون تاريخ طويل من الأسلاف. فنحن جميعاً أبناء هذا الزمن الطويل، لا أبناء الصدفة أو اللزوجة. والأهم من ذلك، أن داروين أثبت أنه إذا انقرض نوع ما تماماً، فلن يعود إلى الوجود مرة أخرى، في أي مكان.

وهكذا، بيّن داروين أن للأنواع أيضاً حياة كاملة: تولد، وتستمر، ثم تنقرض. وأن هذه الرحلة تخضع لعلاقة واضحة بين السبب والنتيجة. فالقرارات والأفعال التي تحدث اليوم قد تؤدي إلى اختفاء نوع كامل إلى الأبد، تاركة أثراً لا يمكن محوه في مستقبل الأرض.

ومع ذلك، لم تختفِ فكرة الأبدية تماماً، بل وجدت لنفسها مكاناً جديداً خارج الأرض، مع اتساع فهمنا لحجم الكون. فبعد الثورة الكوبرنيكية، أصبحت الكواكب الأخرى مسرحاً جديداً لفكرة التكرار اللانهائي، ومن ثم لفكرة الخلود.”

وحين كشف علم الفلك أن كوكبنا ليس سوى واحد من عدد لا يُحصى من العوالم، شعر الإنسان بصغره. لكن هذا لم يُشعره بالوحدة في البداية، بل حدث العكس تماماً. فعندما انكشفت اتساعات الكون في القرن السابع عشر، عبّر بليز باسكال عن خوفه قائلاً: «الصمت الأبدي لهذه الفضاءات اللامتناهية يرعبني». غير أن كثيرين ينسون تتمة الفكرة. فما أرعبه لم يكن احتمال أن نكون وحدنا، بل العكس: أن نكون غير مهمين وسط عدد لا نهائي من العوالم التي «لا تعرف شيئاً عنا». فقد تخيّل باسكال أن تلك العوالم تضم الكائنات نفسها التي نعرفها هنا — حتى «القراد» — وأن كل ما يحدث على الأرض يتكرر في الكون «بلا نهاية ولا توقف». ما كان يقلقه حقاً هو أن هذا التكرار الهائل يسلبنا أي تميز، ويجعلنا عاديين تماماً.

ولم يكن باسكال وحده في هذا التصور. فحين واجه الناس كوناً أوسع بكثير مما اعتادوا تخيله، كان رد الفعل الطبيعي أن يفترضوا أنه بلا حدود. وقد ذهب معاصروه، مثل اللاهوتي هنري مور، إلى الاعتقاد بوجود «عدد لا نهائي» من العوالم والبشر. بل إن بعضهم أطلق العنان لخياله، فتخيل عدداً لا يُحصى من آدم يتزوجون بعدد لا يُحصى من حواء. ففي عالم بلا نهاية، لا يوجد شيء فريد، ولا شيء يختفي إلى الأبد.

وفي بدايتها، لم تُقلّص الثورة الكوبرنيكية من شأن الإنسان، بل على العكس، وسّعت وجوده إلى آفاق كونية. وظلت هذه التصورات قائمة، دون أن تتعرض لهزة حقيقية، حتى بدايات القرن العشرين على الأقل.

خذ مثالاً على ذلك كلمات أرنولد تايلور، وهو قسيس في قرية إنجليزية هادئة، كتب عام 1901 رسالة إلى محرري مجلة علمية يبحث فيها عن الطمأنينة. فقد أقلقه أن يقرأ كتاباً يقول إنه ربما لا توجد حياة بشرية على كواكب أخرى. ورأى أن هذا الرأي «مبالغ فيه» أكثر مما ينبغي.

وفي حيرته، تساءل تايلور عما يعتقده الفلكيون — أو كما كان يسميهم «علماء الكواكب» — في هذا الأمر. واختار كوكب المريخ مثالاً، قائلاً إنه يفترض أن الرأي الشائع هو «احتمال وجود بشر يعيشون هناك».

ولم يكن اهتمامه مجرد فضول. فقد كان لعائلته علاقة مباشرة بالأمر؛ إذ إن عمه الأكبر، داوز، كان قد رسم من قبل خرائط تفصيلية للمريخ، واعتقد — خطأً كما تبيّن لاحقاً — بوجود قنوات مائية عليه. وقد عُدّ هذا في زمانه دليلاً على أن المريخ مأهول.

ولم يكن هذا الاعتقاد شاذاً. فقبل ذلك بقرن، كان كثيرون يظنون أن الكواكب الأخرى لا بد أن تسكنها كائنات بشرية، وأن ما يحدث هنا يتكرر هناك أيضاً.

وفي ذلك الوقت، كانت فكرة الزمن المحدود قد بدأت تمتد لتشمل النظام الشمسي كله. فبفضل قوانين الديناميكا الحرارية، أصبح من المقبول أن الشمس ستنتهي يوماً ما، مما يعني نهاية الحياة على الكواكب التابعة لها. لكن السؤال بقي مفتوحاً: ماذا عن بقية الكون؟ فرغم أن النجوم نفسها يمكن أن تولد وتموت، فإن الكون ككل كان يُعتقد أنه بلا بداية ولا نهاية.

ولهذا، حتى بعد أن جعلت نظرية داروين فكرة الخلود على الأرض غير مقبولة، ظل بإمكان الناس أن يبحثوا عن شكل من أشكال الخلود بين النجوم. ففي كون بلا نهاية، لا بد أن تتكرر حتى أندر الظروف مرات لا تُحصى. فلماذا لا يوجد دائماً — كما قال الفيزيائي روبرت أ. ميليكان عام 1929 — كوكب ما «لا يهم أين»، يمكن أن يستمر عليه تطور الإنسان بعد مليار عام؟

في كون أبدي، يصبح هذا النوع من العودة أمراً لا مفر منه. حتى داروين نفسه لمح، بشكل خجول، إلى احتمال «بداية جديدة» للحياة بعد موت الشمس. وكان في هذا التصور شيء من الطمأنينة، خاصة في زمن بدأ فيه الإنسان يعبث بأدق مكونات المادة كالذرات.

لكن هذا الإحساس لم يدم طويلاً. فقد بدأ الكون نفسه يكتسب حدوداً زمنية. ففي عشرينيات القرن العشرين، لاحظ إدوين هابل، باستخدام أقوى تلسكوب في ذلك الوقت، أن المجرات البعيدة تتحرك مبتعدة عنا. كان الكون يتمدد.

وإذا تتبعنا هذا التمدد إلى الماضي، فإننا نصل إلى بداية انفجارية. وإذا نظرنا إلى المستقبل، فإننا نرى نهاية تتباعد فيها المادة والطاقة حتى التلاشي. وهكذا بدا أن الكون نفسه له بداية ونهاية.

وكان جورج لوميتر أول من جمع هذه الأفكار في تصور واحد. فقد اقترح أن الكون نشأ من «انفجار عظيم». وفي عام 1931، شبّه الكون بعرض ألعاب نارية، حيث نقف نحن على «جمرة بردت» ونشاهد بقايا الانفجار الأول تنتشر في الفضاء.

وفي عام 1946، نشر لوميتر كتاباً يشرح فيه هذه الفكرة. وبعدها بثلاث سنوات، أطلق الفلكي فريد هويل — على سبيل السخرية — اسم «الانفجار الكبير» على هذه النظرية خلال حديث إذاعي على «بي بي سي». لكن الاسم بقي، وأصبح هو الشائع.

ومنذ عام 1948، حاول هويل نفسه الدفاع عن فكرة الكون الأبدي، تماماً كما فعل هتون من قبل مع الأرض. لكنه هذه المرة كان يتحدث عن الكون كله. حاول تقديم تفسيرات لتمدد الكون دون الحاجة إلى بداية، لكن في النهاية، مالت الأدلة لصالح نظرية الانفجار الكبير.

وكان لهذا التحول أثر عميق. ففي كون أبدي، يمكن تصور أن الحياة لم تبدأ في نقطة معينة، بل كانت تنتقل دائماً من مكان إلى آخر. وقد تخيل بعض العلماء وجود «بذور كونية» أو «جراثيم فضائية» تنشر الحياة عبر الفضاء بلا انقطاع.

وقد سمح هذا التصور بالقول إن «الحياة أبدية مثل المادة». كما أعطى الناس شعوراً بالراحة، إذ يجعل كل الكائنات الحية جزءاً من عائلة كونية واحدة، لا كائنات معزولة بلا أصل. كما أن فكرة أن الحياة لم تبدأ أبداً تجعل من الصعب تخيل أنها ستنتهي. فشيء موجود في كل زمان ومكان يبدو من المستحيل القضاء عليه.

لقد غذّت فكرة الكون الأبدي، زمناً طويلاً، أملاً متكرراً في أن نوعنا البشري نفسه — مهما بدا ذلك بعيد الاحتمال — يمكن أن يظهر من جديد. ولماذا لا تكون النجوم، كما كان يطمئن بعض المفكرين، «مناطق مستقبلية لخلودنا»؟ حيث توجد دائماً «شموس أخرى، وأراضٍ أخرى، وبشريات أخرى»؛ تمثل «خلفاءنا» في مسار عقل كوني لا نهاية له.

غير أن اكتشاف أن الكون نفسه يبدو محكوماً بحدود زمنية بدّد هذه الآمال. وقد تنبّه إلى ذلك عالم الأنثروبولوجيا لورين إيسلي، حين لاحظ عام 1953 أن فكرة «الكون الأبدي» كانت تمنحنا زمناً لا نهائياً يمكن أن يظهر فيه الإنسان مرة بعد أخرى. كانت أشبه بضمان، أو بوليصة تأمين.

لكن إيسلي أدرك أن الأدلة المتزايدة على صحة الانفجار الكبير تهدم هذا التصور من أساسه. فلم يعد ممكناً أن نفترض أن الحياة تدور إلى الأبد، تنتقل كأنها «جراثيم» من بقايا أنظمة احترقت إلى أنظمة تولد من جديد. بل أصبح علينا أن نواجه احتمالاً أكثر صعوبة: أن الحياة لها نقطة بداية، وأنها لذلك كيان هش، يتوقف بقاؤه على مدى انتشاره واتساعه.

وقد وافقه في ذلك عالم الكونيات جورج غاموف. ففي عام 1941، أشار إلى أن فكرة الانفجار الكبير تعني أن مسألة أصل الحياة «يجب أن تُعاد مناقشتها». لقد كان هناك زمن لم توجد فيه حياة في أي مكان من الكون، ثم جاء زمن ظهرت فيه. وهكذا أصبحت الحياة نفسها — بوصفها ظاهرة كونية — قصة لها بداية وحدود. شيء نشأ، ولا بد أن ينتهي يوماً ما.

كما دعمت قوانين الديناميكا الحرارية هذا الفهم. ففي مستقبل بعيد جداً، سيصل الكون إلى حالة يستنفد فيها طاقته القابلة للاستخدام، وحينها لن تعود الحياة المعقدة ممكنة في أي مكان.

وقد أثار تصور الانفجار الكبير أسئلة أكثر إزعاجاً مما سبقه. ففي عام 1950، طرح إنريكو فيرمي سؤاله الشهير: «أين الجميع؟» وكان يقصد الكائنات العاقلة خارج الأرض. في السابق، كان من السهل الافتراض أن السفر بين النجوم مستحيل؛ ولو كان الكون أزلياً حقاً، لكان من المفترض أن يزورنا أحد منذ زمن بعيد.

لكن ظهرت فكرة أخرى ممكنة: ربما نعيش في مرحلة مبكرة من عمر الكون، قبل أن تنتشر الحياة في أرجائه. وقد أشار لورين إيسلي إلى هذا الاحتمال، قائلاً إنه يبدو «أنه لم يكن هناك وقت كافٍ بعد لكي يحدث كل شيء»، حتى في المجرات البعيدة.

وهكذا، مرة أخرى، فتحت حدود الماضي آفاقاً جديدة للمستقبل. ما أدركه بوفون على مستوى الأرض، بدأ يظهر الآن على مستوى الكون كله. أصبح من الممكن تخيل أن مستقبل الكون قد يكون مختلفاً تماماً عن ماضيه. فهل يمكن أن تكون الحياة نفسها هي الشرارة التي تصنع هذا الاختلاف؟

وكان البشر، في ذلك الوقت نفسه، يخطون خطواتهم الأولى نحو بناء الصواريخ. ومن هنا انبثقت ألغاز جديدة. أَنحن الأوائل الذين خطر لهم أن يلقوا بسفن فضائية نحو نجوم أخرى، فنكون—بذلك—وحيدين على نحو جذري في كون غير مكترث؟ أم أن آخرين لا حصر لهم حاولوا من قبل وفشلوا؟ لقد بدا أن الذرات والصواريخ يمكن أن تقود، معاً، إلى انتحار عالمي، تماماً كما قد تقود إلى هجرة بين النجوم.

وفي ستينيات القرن العشرين، بدأ مشروع البحث عن ذكاء خارج الأرض (SETI) لمحاولة الإجابة عن هذه الأسئلة. لكن النتيجة حتى الآن كانت الصمت. لا إشارات، لا أصوات، فقط فراغ واسع. ومع بداية الألفية الجديدة، أظهرت الاكتشافات أن ظهور عقول مثل عقولنا ليس أمراً حتمياً. نحن نتيجة ظروف استثنائية نادرة، كما وصفها ستانيسلاف ليم بأنها أشبه بنتيجة «عجلات روليت كونية».

وربما لهذا السبب لا نسمع شيئاً. ربما نكون ببساطة الأوائل — كائنات غير متوقعة — تطرح هذا السؤال: هل نحن أول من وصل إلى هنا؟

وإذا كانت الحياة على الأرض حدثاً نادراً وغير مسبوق، فإن فقدانها قد يكون خسارة للكون كله. فإذا لم يكن هناك من سبقنا، فمن يمكنه أن يتنبأ بما قد نصبح قادرين عليه؟ لا يوجد نموذج نحتذي به، لكن لا يوجد أيضاً حد مسبق لما يمكن تحقيقه.

لقد استغرق الأمر آلاف السنين حتى نفهم أن الزمن له حدود، لكننا بدأنا فقط في استيعاب معنى ذلك. فعندما أدركنا أن الزمن عميق جداً، لكنه ليس بلا نهاية، فقدنا وهم الأبدية. لن تكون هناك إعادة، ولا فرصة ثانية في مكان آخر. الموت على الأرض هنا يعني النهاية. وبقدر ما نعلم، لا توجد عقول أخرى في الكون تنتظر أن تواصل ما بدأناه. لم يعد بإمكاننا أن نعتمد على فكرة أن أخطاءنا ستُصحَّح في مكان آخر. وكما قال إيسلي: «لن تُبنى المدن الذهبية لهذا العالم مرتين».

وعندما ندرك فنائنا الفردي — ذلك «الموت الأول» — نفهم أن لكل منا فرصة واحدة فقط. والآن علينا أن نتقبل أن هذا ينطبق أيضاً على الحياة نفسها، على مستوى الكون.

ورغم أن الرغبة في الخلود لم تختفِ، فإن البحث عنه أصبح أكثر تعقيداً. لم يعد في الكواكب الأخرى أو النجوم، بل في أفكار غريبة مثل العوالم المتعددة في فيزياء الكم. فبعد أن كان الإنسان يتخيل أن حياته قد تتكرر على أرض أخرى خارج النظام الشمسي، أصبح يبحث عن هذا التكرار في أكوان موازية.

وهكذا، كلما ابتعدت فكرة الأبدية عنا — من الأراضي المجهولة إلى حدود الزمكان — ازدادت خطورة اللحظة التي نعيشها الآن.

وإذا كان اكتشاف موقعنا في الفضاء قد قاد إلى الثورة الكوبرنيكية، فإن اكتشاف موقعنا في الزمن يقود إلى رؤية مختلفة تماماً. فالأولى علمتنا أننا لسنا في المركز، أما الثانية فتعلمنا أن وجودنا ذاته ليس مستقراً.

وإلى جانب ذلك، يبدو أن هذا الإحساس الجديد بموقعنا داخل الامتدادات الواسعة للزمن قد جاء في توقيت مناسب. فحتى وقت قريب، كان كثير من المفكرين يرون في «الزمن العميق» دليلاً على ضآلة الحاضر. وأمام هذه الأبعاد الهائلة، كان «الآن» يبدو كأنه يتلاشى، وتذوب آثاره في تيار زمني أطول لا يكترث بما يمر به.

غير أن هذا التصور — رغم وجاهته الظاهرة — غير دقيق. فما يحدث في هذه اللحظة قد يترك آثاراً لا يمكن محوها؛ آثاراً لم تكن حتمية، لكنها ستظل محسوسة عبر أزمنة طويلة. فالزمن ليس عميقاً فقط، بل هش أيضاً. وهذه الفكرة المدهشة تتطلب منا أن نفهمها سريعاً. إما أن نتصرف على أساسها الآن، فنحمي مستقبلنا، أو لا يكون هناك مستقبل من الأساس. فنحن لا نملك رفاهية التكرار اللانهائي.

وقد يشعر البعض بالإحباط حين يفكرون أن كل شيء سينتهي في النهاية. لكنهم يغفلون حقيقة مهمة: أن الأثر الدائم لا يكون إلا في عالم له نهاية. فالديناميكا الحرارية تخبرنا أن الطاقة القابلة للاستخدام في الكون محدودة، وأن كل فعل — مهما كان — يستهلك جزءاً منها. وهذا يعني أن عدد الأفعال الممكنة محدود، مهما بدا كبيراً. وبالتالي، فإن اختيارك لفعل معين دون غيره يترك أثراً كونياً دائماً، حتى لو بدا هذا الفعل بسيطاً. لأن أي محاولة لعكس هذا الأثر تحتاج إلى طاقة، والطاقة ليست بلا نهاية.

ومن هنا، إذا كان الدرس الأول هو أن الوجود نفسه له حدود، فإن الدرس الأعمق هو أن هذه الحدود هي التي تمنح أفعالنا معنى دائماً. ففناء العالم هو ما يمنح تأثيرنا شكلاً من أشكال الخلود.

وهذا لا يقتصر على الأهداف الكبرى فقط، بل يشمل أيضاً الأفعال البسيطة. ويمكن أن نسمي هذا «قانون الطاقة»: لا تهدرها. استخدمها في ما هو جميل، وما يمنح الحياة بهجة ومعنى. لأن كل لحظة نضيعها دون ذلك تجعل هذا الكون، إلى الأبد، أقل حيوية وأقل جمالاً مما كان يمكن أن يكون.

ولهذا، فإن فكرة الفناء — حتى حين تمتد إلى ما هو أعظم من وجودنا الفردي — ليست مدعاة لليأس، بل قد تكون دافعاً قوياً للحياة. وكما يتقبل الطفل فكرة موته في مرحلة ما كجزء من نضجه، فقد يكون تقبلنا لهذه الحقيقة جزءاً من نضجنا نحن أيضاً.

وفي النهاية، فإن فكرة الأبدية قد تُثبط العزيمة وتُفرغ الأفعال من معناها، بينما الفناء يعلّمنا قيمة الاختيار. فهو يذكرنا بأن قراراتنا الآن لها وزن حقيقي. وإذا كان ثمن الخلود هو فقدان هذا المعنى، فالأجدر بنا أن نختار المعنى في كل مرة.

مترجم من Aeon بقلم توماس موينيهانس هو باحث منتسب في مركز جامعة كامبريدج لدراسة المخاطر الوجودية، وكذلك باحث منتسب في مركز أبحاث أنتيكيثيرا التابع لمعهد بيرجروين.

إذا أردت أن تُدّعم المحتوى الثقافي المقّدم لك بثمن كوب قهوة فهذا يسرنا كثيراً، فقط اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

المقدمة

كانت فارس من أعظم حضارات العالم القديم وأبرزها شأنًا؛ فقد قامت فيها إمبراطورية واسعة الأرجاء، عريضة السلطان، عُدَّت في زمانها أضخم إمبراطورية عرفها التاريخ قبلها. وقد جمعت تحت جناحها حضارات الشرق الأوسط القديمة جميعًا، ثم بلغت من القوة والامتداد مبلغًا جعل سلطانها يبلغ أرض مصر نفسها. وبعبارة أخرى، فقد امتدت رقعة سلطان الفرس من تخوم الهند شرقًا إلى بلاد اليونان غربًا، وكل تلك البلاد دانت لحكمهم وخضعت لسلطانهم.

وتكاد فارس القديمة تقابل في الجغرافيا إيران الحاضرة؛ فاللغة الإيرانية المتداولة اليوم — الفارسية — إنما هي سليل مباشر للفارسية القديمة. وأرضها في أكثرها هضبة جافة تعترضها سلاسل من الجبال. وفي العصور القديمة كان سلطانها بيد مقاتلين يمتطون ظهور الخيل، وكان أهل الحواضر في بلاد ما بين النهرين ينظرون إليهم نظرة الارتياب ويعدونهم في جملة «البرابرة». ومع ذلك، فبحلول القرن السابع قبل الميلاد استطاعت جماعة قوية من العشائر — وهم الميديون — أن تبسط سيطرتها على فارس، فتقيم فيها إمبراطورية واسعة وإن كانت فضفاضة النظام. وكان الميديون بدورهم يحكمون جماعة وثيقة الصلة بهم من العشائر تُعرف بالفرس، وهي الجماعة التي سيكتب لها فيما بعد أن تبسط سلطانها على أقاليم بعيدة جدًّا عن قلب إيران.

وقد درج المؤرخون على تقسيم تاريخ فارس إلى عصور متعاقبة تُنسب كل واحدة منها إلى العشيرة التي أسست السلالة الملكية الحاكمة فيها. والإمبراطورية التي يدور الحديث عنها هنا تُعرف في كتب التاريخ باسم الإمبراطورية الفارسية الأخمينية، نسبةً إلى العشيرة الأولى التي تولت الحكم فيها.

التوسع الفارسي

كان الميديون حلفاء لبابل، وقد شاركوا معها سنة 612 قبل الميلاد في الثورة الكبرى التي انتهت بسقوط الإمبراطورية الآشورية. وظل الميديون بعد ذلك أكثر من خمسين عامًا أصحاب السلطان في الهضبة الإيرانية. ثم وقع التحول الحاسم سنة 550 قبل الميلاد، حين نهض زعيم فارسي هو كورش الثاني، المعروف في التاريخ بلقب كورش العظيم، فقاد الفرس في ثورة على الميديين وغلبهم. ولم يكن الفارق بين الفريقين كبيرًا في الحقيقة؛ إذ كانا متقاربين في الأصل والعادات، حتى إن المؤرخين اليونانيين كانوا كثيرًا ما يخلطون بينهما في رواياتهم. غير أن كورش بعد أن ظفر بالميديين لم يقض عليهم، بل ضمهم إلى جيشه وقواته، ثم انطلق في حملة فتوح عظيمة استمرت نحو عشرين عامًا، نقلت فارس من مملكة محدودة الشأن إلى إمبراطورية مترامية الأطراف.

وكانت أولى خطوات كورش في طريق الفتح غزوه لبلاد الأناضول سنة 546 قبل الميلاد، حيث استطاع أن يهزم مملكة ليديا ويقضي على سلطانها. غير أن هدفه الأهم في تلك الناحية كان المستعمرات اليونانية القائمة في إيونيا على ساحل بحر إيجه. وقد تمكن كورش من إخضاع تلك المدن بسرعة، ولكنه — على خلاف ما جرت به عادة الفاتحين — لم يعمد إلى التنكيل باليونانيين أو قمعهم، بل أذن لهم أن يحتفظوا بلغتهم ودينهم وعاداتهم، مكتفيًا منهم بالولاء العسكري وأداء الجزية. كما أنه وجد بين اليونانيين أنفسهم رجالًا مستعدين للتعاون مع الفرس، فعينهم حكامًا على تلك المستعمرات. وهكذا لم يشعر كثير من اليونانيين — على الرغم من هزيمتهم — بأن الحكم الفارسي كان قمعًا شديدًا أو عبئًا ثقيلًا.

ثم وجه كورش وجهته إلى الجنوب، فأخضع مدن وممالك بلاد ما بين النهرين، وانتهى أمره بفتح بابل سنة 539 قبل الميلاد. وكان هذا الفتح على غير ما جرت به العادة في تاريخ الحروب؛ إذ تم في صورة سلمية على نحو مدهش. فقد كانت بابل يومئذ ممزقة بين كهنة الإله مردوخ — وهو الإله الراعي للمدينة — وبين ملك حاول أن يرفع شأن إلهة أخرى على حسابه. فلما هزم كورش جيش الملك في معركة واحدة، استقبل البابليون دخوله المدينة استقبال المحرر، وزاد في تثبيت هذا الشعور ما أبداه من احترام لإلههم مردوخ، حرصًا منه على دوام ولائهم.

ومعظم ما يعرفه المؤرخون اليوم عن فارس إنما وصل إليهم من النصوص التي تركها الملوك الفرس أنفسهم، وهي في كثير من الأحيان نصوص دعائية أراد أصحابها بها تمجيد سلطانهم. ومن أشهر هذه النصوص ما ارتبط بفتح بابل، وهو النقش المعروف باسم «أسطوانة كورش»، وهي أسطوانة من الطين نُقش عليها إعلان أصدره كورش عقب دخوله المدينة.

وقد جاء في ذلك الإعلان:
«أنا كورش، ملك العالم، الملك العظيم، الملك القوي، ملك بابل، ملك سومر وأكد، ملك الأرباع الأربعة، ابن قمبيز الملك العظيم، ملك أنشان، حفيد كورش الملك العظيم، ملك أنشان، سليل تيسبس الملك العظيم، ملك أنشان، من سلالة ملكية خالدة يحب حكمها الإلهان بيل ونبو ويرغبان ملكها لسرور قلبيهما. حين دخلت بابل بسلام اتخذت مقري الملكي في القصر وسط الفرح والسرور. وجعل مردوخ، السيد العظيم، قلبي الكريم الذي يحب بابل نصيبه، فكنت أحضر عبادته كل يوم.»

وتُعد أسطوانة كورش مصدرًا بالغ الأهمية لفهم طبيعة الحكم الفارسي في بداياته؛ إذ يتبين منها أن كورش أقام سلطانه على مبدئين اثنين: أولهما الانتساب إلى سلالة من الملوك العظام، وثانيهما تأييد الآلهة ورضاها. وكان الملك في نظر رعيته ممثلًا حيًّا لتلك السلالة الرفيعة، ونائبًا — بالمعنى المعروف في حضارة بلاد ما بين النهرين — عن الإله الراعي في الأرض. ومع مرور الزمن أصبح الإله الذي يستند إليه الملوك الفرس هو أهورا مزدا، الإله الأعلى في الديانة الزرادشتية، بدلًا من مردوخ، غير أن المبدأ نفسه ظل قائمًا كما هو. وقد ظل جميع الملوك الفرس الذين جاؤوا بعد كورش يؤكدون هذين الأصلين، اللذين رفعاهم — مجتمعين — فوق سائر الحكام في نظر رعاياهم.

وقد استمر كورش في سياسته القائمة على استمالة القادة المحليين وكسب ولائهم، وعلى معاملة الشعوب المغلوبة معاملة عادلة تقلل من أسباب التمرد والعصيان. ثم توجه بفتوحه نحو آسيا الوسطى، إلى ما يُعرف اليوم بأفغانستان، فغلب كل ما كان يعد في تلك الناحية جزءًا من «العالم المعروف». وكان يمتد إلى الشمال الشرقي من تلك البلاد نطاق واسع من السهوب تسكنه قبائل بدوية تُعرف بالسكيثيين، وقد ظل الفرس يقاتلونهم قرونًا طويلة. وقد لقي كورش نفسه مصرعه في إحدى تلك الحروب سنة 530 قبل الميلاد، إذ قُتل في معركة مع السكيثيين وهو في نحو السبعين من عمره.

وتولى الحكم بعده ابنه قمبيز الثاني، الذي سار على نهج أبيه في توسيع حدود الإمبراطورية. فقد قاد الجيوش الفارسية غربًا، فغلب مدن فينيقيا الغنية على الساحل الشرقي للبحر المتوسط، ثم اتجه إلى مصر ففتحها. وقد تُوِّج هناك فرعونًا على البلاد، مظهرًا — كما فعل الفرس من قبله — احترامًا واضحًا للتقاليد المحلية. وهكذا، في أقل من ثلاثين سنة، تحولت فارس من مملكة مغمورة تقوم في قلب الهضبة الإيرانية إلى أعظم إمبراطورية برية عرفها العالم يومئذ، بل إنها فاقت في اتساعها حتى إمبراطورية الصين في عهد أسرة تشو الشرقية. غير أن حكم قمبيز لم يدم طويلًا؛ إذ مات سنة 522 قبل الميلاد في ظروف غامضة، وقيل في الروايات الشائعة إنه سقط على سيفه حين كان يترجل عن حصانه.

في سنة 522 قبل الميلاد، وبعد وفاة قمبيز، آل ملك فارس إلى داريوس الأول، الذي دام حكمه من سنة 521 إلى سنة 486 قبل الميلاد. ولم يصل داريوس إلى العرش في هدوء واستقرار، بل بلغ إليه بعد مؤامرة قادها بنفسه، ويُرجَّح أنها انتهت بمقتل بارديا، أخي قمبيز الأصغر، الذي كان قد اعتلى العرش زمناً قصيراً. وفي تلك الفترة المضطربة من تاريخ الإمبراطورية اهتزت البلاد بسلسلة من الثورات والاضطرابات، كادت تعصف بسلطان الفرس، غير أن داريوس تمكن من قمع تلك الانتفاضات في سرعة وحزم، فأعاد تثبيت الحكم الفارسي في أقاليم الإمبراطورية. وقد خلّد انتصاره في نقش عظيم حُفر على جدار صخري يُعرف اليوم باسم «نقش بيستون»، يصوّر فيه نفسه غالباً ملوكاً أقل منه شأنًا، ويُظهر فيه نسبه الملكي الممتد إلى أصل مشترك يجمعه بكورش العظيم.

ولما اعتلى داريوس العرش كانت الإمبراطورية الفارسية قد بلغت من السعة مبلغًا جعل إدارتها أمرًا عسيرًا؛ فقد صارت أوسع من أن تُحكم بفعالية بالوسائل القديمة، إذ كانت أعظم إمبراطورية عرفها العالم إلى ذلك الحين، ولكنها كانت تفتقر إلى بنية إدارية راسخة وإلى جهاز حكومي قادر على إدارة شؤونها على الدوام. فنهض داريوس بهذه المهمة، وسعى إلى إصلاحها وإحكام بنيتها. ولم يكتف بتوسيع حدودها، بل عمل قبل ذلك على توطيد السلطة الملكية وتقوية أسسها. فاهتم بإصلاح الطرق وتحسين المواصلات، وأنشأ نظامًا للبريد، ووحّد الأوزان والمقاييس والعملات، وأقام جهازًا بيروقراطيًّا منظمًا ونظام حكم يشمل الإمبراطورية بأسرها، يضبط جمع الضرائب ويجعل الواجبات المفروضة على الأقاليم الخاضعة واضحة محددة.

وقد ورث داريوس فتوحات أسلافه، ثم أضاف إليها فتوحات أخرى. فقد أشرف بنفسه على إخضاع القسم الشمالي من وادي نهر السند في شمال غربي الهند، وبذلك سُجِّل لأول مرة في التاريخ أن دولة واحدة تحكم ثلاثة من أعظم الأنهار في العالم القديم: النيل في مصر، ودجلة والفرات في بلاد ما بين النهرين، ونهر السند في الهند. وفي سنة 513 قبل الميلاد قاد داريوس حملة عظيمة إلى آسيا الوسطى ليضع حدًّا لغارات السكيثيين، غير أنه اضطر في نهاية الأمر إلى التراجع دون أن يحرز نصراً حاسماً، وإن كان جيشه قد عاد سليمًا، كما تمكن في أثناء تلك الحملة من ضم تراقيا — وهي بلغاريا الحالية — إلى الإمبراطورية.

وكان داريوس يتطلع كذلك إلى بسط نفوذه نحو الغرب، فاستولى على ما بقي من المستعمرات اليونانية على سواحل الأناضول. غير أن هذه السيطرة لم تدم هادئة؛ ففي سنة 499 قبل الميلاد ثارت عدة مدن يونانية في إيونيا على الحكم الفارسي، وتلقت دعماً من مدينة أثينا. واستمرت المعارك بين الفريقين سنوات، حتى تمكن الفرس في النهاية من سحق الثورة سنة 494 قبل الميلاد، وقد عاقبوا كثيرًا من الثوار بنفيهم إلى الهند. وقد أثار تدخل أثينا في هذه الثورة غضب الفرس، فشرع داريوس منذ ذلك الحين في التفكير في غزو شامل لبلاد اليونان.

الحكومة الفارسية

إن إمبراطورية بهذا الاتساع كانت تفرض على حكامها مشكلات لوجستية شديدة التعقيد. فالرعايا — وإن كانوا مخلصين — قد يضطرون إلى اتخاذ قرارات لا يرضى عنها الملك إذا استغرق وصول الأوامر إليهم شهورًا طويلة. ولمعالجة هذه المشكلة أقدم داريوس على سلسلة من الإصلاحات الكبرى. فقد تابع الفرس ما كان الآشوريون قد بدأوه من إنشاء الطرق الكبرى وإقامة محطات للإمداد يستريح فيها رسل الدولة. وأعظم تلك الطرق كان الطريق المعروف بالطريق الملكي، الذي كان يصل بين غرب الأناضول والعاصمة الفارسية سوسا، الواقعة شرقي نهر دجلة. وكان الرسول الذي يسلك هذا الطريق يستطيع أن يقطع مسافة تقارب ألفًا وستمائة ميل في أسبوع واحد، مستبدلًا خيله في المحطات المعدة على طول الطريق. كذلك عمل الفرس على توحيد القوانين، وأصدروا عملة منتظمة من الذهب والفضة، واستخدمت الدولة عدة لغات للتخاطب مع رعاياها في أقاليمها المختلفة، كما رعت جهدًا كبيرًا لتبسيط الكتابة المسمارية وتوحيد أبجديتها.

وكان من أهم ما امتاز به الحكم الفارسي ابتكار طريقة جديدة نسبيًّا في معاملة الشعوب المغلوبة، تقوم على قدر من التسامح لم يكن مألوفًا في الإمبراطوريات السابقة، ولا سيما بالمقارنة بما فعله الآشوريون والبابليون الجدد. فقد كان الملوك الفرس يكتفون من رعاياهم بالولاء، وأداء الضرائب، وتقديم الجنود عند الحاجة، ثم يتركون لهم حرية ممارسة أديانهم، واستعمال لغاتهم، ومتابعة عاداتهم وتجارتهم. ومن أشهر الأمثلة على ذلك أن كورش هو الذي سمح لليهود الذين نُفوا إلى بابل أن يعودوا إلى يهوذا، في عمل عُدَّ يومئذ مظهراً من مظاهر الكرم الملكي. ويبدو أن الملوك الفرس كانوا حريصين على أن يقترن سلطانهم بصورة العدل والسماحة، وأن يُنظر إليهم بوصفهم رعاةً لرعاياهم، لا طغاة يرغمونهم على الطاعة بالخوف.

وقد أنشأ الفرس نظام حكم ساعدهم على إدارة تلك الرقعة الواسعة من الأرض إدارة ناجحة نسبيًّا. فقد قُسمت الإمبراطورية إلى عشرين ولاية تُعرف باسم الساترابيات، وكان يحكم كل ولاية منها والٍ يُسمى الساتراب. وكان الساتراب هو الحاكم السياسي للإقليم، ولكن سلطته لم تكن مطلقة؛ إذ كان إلى جانبه قائد عسكري يرفع تقاريره مباشرة إلى الملك، وبذلك كان كل منهما يراقب الآخر. وإلى جانب ذلك كان هناك موظفون جوالون عُرفوا باسم «عيون الملك وآذانه»، يجوبون أقاليم الإمبراطورية ليتأكدوا من تنفيذ أوامر الملك وعدم إساءة معاملة الشعوب الخاضعة، ثم يرفعون تقاريرهم إلى العاصمتين الملكيتين: سوسا وبيرسيبوليس. ومع ذلك كله كان الساترابيون يلعبون دورًا مهمًا عند انتقال السلطة؛ إذ كانوا يختارون الملك الجديد من أفراد الأسرة المالكة بعد وفاة الملك القديم، وكانوا أحيانًا يميلون إلى اختيار أفراد ضعفاء من تلك الأسرة ليحتفظوا لأنفسهم بقدر أكبر من الاستقلال والنفوذ. وهكذا، رغم الإصلاحات التي أدخلها داريوس، ظل الساترابيون يتمتعون بدرجة ملحوظة من الاستقلال في إدارة أقاليمهم.

أما الملوك الفرس أنفسهم فقد اتخذوا لقب «ملك الملوك». ولم يكن ذلك اللقب مجرد مبالغة في العظمة، بل كان يعكس نظام الحكم القائم؛ إذ كان الملك الفارسي يعترف بسلطة الحكام المحليين الذين أخضعهم، ولكنه كان يطالبهم في المقابل بالاعتراف بسيادته العليا. وقد ظهرت هذه الفكرة في النقوش والصور التي تصور الملوك الفرس وهم يتلقون الجزية من ملوك أقل شأنًا قدموا إلى سوسا أو بيرسيبوليس ليعلنوا ولاءهم ويجددوا عهد الطاعة. وبهذا الأسلوب ارتبطت السلطة السياسية في الإمبراطورية بشبكة مزدوجة: جهاز إداري رسمي يتمثل في الساترابيات، وروابط ولاء شخصية تربط بين ملك الملوك وحكام الأقاليم الخاضعين له.

وكان العنصر الأخير في هذا النظام هو فرض ضرائب معتدلة نسبيًّا. وللمحافظة على هذا الاعتدال لم يكن الملوك الفرس يستدعون الجيوش — سواء من الفرس أنفسهم أو من الشعوب التابعة — إلا في زمن الحرب. أما في زمن السلم فلم يكن هناك جيش دائم إلا الحرس الملكي الخاص، وهو قوة نخبوية قوامها عشرة آلاف مقاتل أطلق عليهم اليونانيون اسم «الخالدين». وعندما تندلع الحروب كانت الشعوب التابعة تقدم القوات بحسب قدراتها: فيوفر الفينيقيون الأساطيل البحرية، ويقدم الميديون الفرسان، ويشارك أهل بلاد ما بين النهرين بالمشاة، وهكذا. وقد أثبت هذا النظام فعاليته في الحملات الطويلة، غير أن له ضعفًا واضحًا، إذ كان يستغرق أحيانًا نحو عامين كاملين لحشد قوات الإمبراطورية كلها في جيش واحد، وهو ضعف ظهر أثره بوضوح في الصراعات الطويلة التي قامت بين فارس واليونان.

حكمت سلالةُ الأخمينيين بلادَ فارس قرابة قرنين من الزمان، منذ أن رفع كورش راية الظفر سنة 550 قبل الميلاد، إلى أن طواها الإسكندر الأكبر بفتوحه التي اكتملت سنة 330 قبل الميلاد. غير أن هذا الحكم، على ما عُرف عنه من قدرٍ من السعة والإنارة، لم يخلُ من الاضطراب والانتفاض؛ فقد نشبت الثورات في أطراف الإمبراطورية بين الحين والحين، وكثيراً ما ابتدأت شرارتها من مصر، وكانت تكثر في أزمنة الانتقال أو حين يتنازع المدّعون العرش ويتقاتلون عليه. وكأن الإمبراطورية كانت في حالٍ من المفارقة: تستمد قوتها من استقلال رعاياها، وتستمد ضعفها من هذا الاستقلال نفسه. فقد احتفظت الأقاليم بهويتها وعاداتها وتقاليدها، فخفَّ بذلك غليان السخط في الحياة اليومية، غير أن هذه الاستقلالية ذاتها كانت في ساعات الشدة باعثاً على التطلع إلى الاستقلال التام والانفصال عن السلطان المركزي.

الزرادشتية

وعلى الرغم من سياسة التسامح الديني التي عُرفت بها الدولة الفارسية، فقد كانت هناك ديانةٌ سائدة تُظلل حياتها الروحية، وهي الزرادشتية. نُسبت هذه الديانة إلى نبيها زرادشت، الذي علَّم أن العالم ساحة صراع بين قوتين عظيمتين: قوة الخير والصدق والإحسان، ويمثلها الإله أهورا مزدا، أي «سيد الحكمة»، وقوة الشر والظلمة التي يمثلها الروح الخبيث أهريمان. ولم يكن أهورا مزدا منفرداً في معركته، بل كانت تعاونه آلهة أدنى منزلة، مثل ميثرا إله الشمس والولادة الجديدة، وأناهيتا إلهة الماء والكون. وكان الإنسان في هذا التصور شريكاً في المعركة الكونية؛ فكلما صدر عنه فعلٌ من أفعال الصلاح أو الصدق أو الشجاعة كان نصراً لأهورا مزدا على خصمه، وكلما اقترف قسوةً أو كذباً أو خزياً كان ذلك عوناً لأهريمان في حربه ضد الخير. وهكذا غدا الإنسان، بأعماله اليومية، جندياً في معركة الخير والشر.

أما زرادشت نفسه فقد عاش قبل قيام الإمبراطورية الفارسية بقرون طويلة، في زمنٍ يقدَّر ما بين 1300 و1000 قبل الميلاد، وهو الذي دوَّن أصول العقيدة التي حملت اسمه. وقد أعلن أن أهورا مزدا هو الإله الأول، وأن الغلبة النهائية ستكون له في صراعه مع الشر، غير أنه فسَّر وجود الشر في العالم بأنه ثمرة هذا الصراع مع أهريمان. ومن ثم لم يكن أهورا مزدا «قادراً على كل شيء» بالمعنى الذي نُسب فيما بعد إلى إله اليهود، ثم إله المسيحيين والمسلمين. وكانت أفعال البشر في هذا النظام ذات شأنٍ عظيم؛ لأن كل إنسان، مهما صغر شأنه، يضيف بعمله لبنة في بناء النظام والخير، أو يعرقل مسيرة العالم إذا انغمس في الشر. كذلك عرضت الزرادشتية تصوراً واضحاً للحياة الآخرة؛ إذ سيأتي يوم ينتصر فيه الخير انتصاراً نهائياً، فيعيش الذين سلكوا سبيل الصلاح حياة أبدية في حضرة أهورا مزدا المشرقة، بينما يلقى الأشرار عذابهم الأبدي في هاويةٍ مظلمة لا قرار لها.

وتبدو بين الزرادشتية والمعتقدات اليهودية والمسيحية أوجه شبهٍ لا تخطئها العين. بل إن ثمة صلة مباشرة بين أهريمان في الفكر الزرادشتي وبين صورة الشيطان في العقيدة اليهودية والمسيحية. فالشيطان في الأسفار الأولى من التوراة لم يكن إلا روحاً مظلمة غامضة، ثم أصبح في الأزمنة اللاحقة شخصية متميزة، «خصماً» لله وتهديداً لنظام العالم، إن لم يكن تهديداً لله ذاته. وكذلك فإن فكرة الحساب الأخير في المسيحية مدينة بوضوح للتصور الزرادشتي عن يومٍ عظيم تُوزن فيه أعمال البشر.

ومن جانبٍ آخر، قدمت الزرادشتية سنداً روحياً لتوسع الإمبراطورية الفارسية. فقد رأى الملوك العظام أنفسهم ممثلين لأهورا مزدا على الأرض، وزعموا أن اتساع سلطانهم إنما يعجل بالنصر النهائي للخير على الشر. وفي ذلك شبهٌ بما كان يعتقده المصريون القدماء حين زعموا، في عهد دولتهم الحديثة، أنهم يفرضون النظام على عالمٍ مضطرب بحد السيف. وقد رعى الملوك معابد الزرادشتية وسعوا إلى نشرها، لا لأنهم آمنوا بها فحسب، بل لأن الديانة بدورها عضدت سلطانهم؛ إذ كان المجوس، وهم الكهنة، يدعون الناس إلى طاعة الحكم وإلى تأييد توسع الإمبراطورية.

ومن السمات اللافتة في الزرادشتية أنها — على خلاف معظم الديانات القديمة، بل وعلى خلاف اليهودية ثم المسيحية — تبدو وكأنها حرَّمت العبودية على أساسٍ روحي. وتغدو هذه الملاحظة ذات دلالة حين نتحدث عن الحرب الفارسية. فقد نظر اليونانيون إلى تلك الحرب على أنها دفاع عن تقاليدهم المجيدة، وفي مقدمتها مشاركة المواطنين في الحكم، غير أن المجتمع اليوناني نفسه كان قائماً إلى حد كبير على العبودية. أما في فارس فكانت العبودية أقل انتشاراً، وإن لم تختفِ تماماً رغم الحظر الديني المفترض.

ومعظم التفاصيل اللاهوتية التي نعرفها عن الزرادشتية وصلت إلينا من عصورٍ متأخرة في التاريخ الفارسي، غير أن المؤرخين أثبتوا أن الملوك الفرس أنفسهم كانوا على الأرجح زرادشتيين، منذ عهد داريوس الأول على الأقل. وتكمن أهمية هذه الديانة في أنها تكشف عما كان الفرس يقدِّرونه بقدر ما تكشف عما كانوا يعتقدونه. فقد كانت الحقيقة عندهم الفضيلة الكبرى، وكان الكذب مرادفاً للشر. وكان لكل إنسان في الرؤية الزرادشتية دور اجتماعي يؤديه في مجتمعٍ منظم يقوده الملك ويقوم على الولاء والازدهار. وكانت الحرب — في النظرية — وسيلة لتوسيع دائرة الصلاح، لا مجرد وسيلة للاستيلاء على الأرض والغنائم. ومن الواضح أن هذا التصور ينطوي على نظامٍ أخلاقي متقدم وتوقعات اجتماعية محددة، وهو ما انعكس في ملاحظة أوردها المؤرخ اليوناني هيرودوت، إذ قال إن الفرس كانوا يعلّمون أبناءهم ثلاثة أمور: ركوب الخيل، وإطلاق السهام، وقول الحقيقة.

الحرب الفارسية

وحين ثارت المدن اليونانية في إيونيا على الحكم الفارسي، أقسم داريوس أن يجعل منها عبرة، لا لها وحدها، بل لكل مدينة يونانية مدَّت لها يد العون، وفي طليعتها أثينا. ومن هنا اشتعلت الحرب الفارسية، وهي من أشهر الصراعات في تاريخ العالم القديم. وقد خُلِّدت في الذاكرة لأسباب عدة: أولها أنها وضعت اليونان، وهي يومئذٍ قوة محدودة، في مواجهة إمبراطورية مترامية الأطراف هي فارس. وثانيها أن هذا الطرف الأصغر خرج — في بداية الأمر على الأقل — بنصرٍ غير متوقع. وثالثها، وهو للأسف، أن هذا الصراع استُغل فيما بعد لتغذية نزعاتٍ أولية من العنصرية تدّعي تفوق «الغرب». فقد صوّر اليونانيون الحرب على أنها انتصار الحضارة اليونانية الأصيلة على طغيانٍ بربري، ولأن المصادر التاريخية الباقية رُويت كلها تقريباً من المنظور اليوناني، فقد بقي هذا الانحياز حياً حتى عصرنا. ويكفي أن ننظر إلى المعالجات السينمائية الحديثة لأشهر معارك تلك الحرب، مثل فيلمي «300» و«300: صعود إمبراطورية»، لنرى الفرس يُصوَّرون على هيئة كائنات وحشية، يحكمها ملكٌ شرير هزلي يكاد يبلغ طوله ثمانية أقدام. أما الحقيقة التي تغيب عن تلك الرواية السينمائية، فهي أن كلاً من إسبرطة وأثينا كان مجتمعاً يقوم في أساسه على العبودية، وهو أمر لا تكاد تلك الأفلام تشير إليه.

بدأت الحرب سنة 490 قبل الميلاد، حين نزل الفرس بساحل ماراثون، وهي بلدة تبعد عن أثينا ستةً وعشرين ميلاً، وكان عددهم يقارب خمسةً وعشرين ألف مقاتل. عندئذٍ بعث الأثينيون عدّاءهم الشهير فيديبيدس إلى إسبارطة، التي تبعد نحو مئةٍ وأربعين ميلاً عن أثينا، يستنجدون بها ويطلبون عونها. فقبل الإسبرطيون المساعدة، غير أنهم أعلنوا أن شعائرهم الدينية تحول بينهم وبين إرسال النجدة قبل انقضاء بضعة أيام. فعاد فيديبيدس يعدو إلى أثينا يحمل هذا الخبر غير السار، غير أن الأثينيين كانوا — حين بلغهم — قد دخلوا بالفعل في مواجهة مع الفرس.

وكان عدد الفرس يقارب خمسةً وعشرين ألف مقاتل، غير أن هذه القوة لم تكن جيشاً عظيماً بالمعنى الكامل، بل كانت أشبه بحملة استكشافية. في مقابلها وقف عشرة آلاف من الهوبليت الأثينيين، وهم جنود المشاة المدرعون من المواطنين. تقدم الأثينيون لملاقاة الفرس، فاصطف الجيشان وتراقبا أياماً قليلة. ثم عمد الفرس إلى إرسال نحو عشرة آلاف من رجالهم في سفن نقل ليضربوا أثينا ضربة مباشرة، فحمل ذلك القائد الأثيني الأكبر، ميلتياديس، على أن يخاطر بمهاجمة القوات الفارسية الباقية في الميدان، بدلاً من الارتداد مسرعاً إلى أثينا للدفاع عنها. فجاءت المعركة التي أعقبت ذلك دليلاً حاسماً على قوة الأسلوب القتالي اليوناني؛ إذ ظهر أن جنود الهوبليت، وهم مواطنون مقاتلون، أشد بأساً وأعظم أثراً من مشاة الفرس المجندين. وقد قاتل لبّ الجيش الفارسي — وهم الفرسان الميديون والفرس — قتالاً شديداً، ولكن حين أطبقت أجنحة الأثينيين وأجبرت المشاة الفرس على التراجع، لم تلبث صفوف الفرس أن انكسرت وولّوا منهزمين.

وكان اليونانيون بارعين على نحوٍ خاص في إيقاع الخسائر بخصومهم دون أن يتحملوا مثلها. فقد قيل إن الفرس فقدوا ثلاثةً وثلاثين رجلاً مقابل كل أثيني سقط في المعركة، أي نحو ستة آلاف وأربعمئة قتيل فارسي في مقابل مئةٍ واثنين وتسعين أثينياً. بل إن بعض الروايات اليونانية — وهي روايات يشك فيها كثير من المؤرخين — بالغت في الرقم حتى زعمت أن ستين فارسياً سقطوا مقابل كل أثيني. ومهما يكن من صحة هذه الأعداد، فإن الثابت أن النصر كان نصراً ساحقاً للأثينيين. وقد روت قصة لاحقة — يغلب الظن أنها من نسج الخيال — أن فيديبيدس أُرسل بعد المعركة مرة أخرى إلى أثينا، يعدو على قدميه ليحمل بشارة النصر، فلما بلغ المدينة ولفظ الخبر خرَّ صريعاً من شدة الإعياء، وبذلك كان أول من جرى «ماراثوناً» في التاريخ.

ومع ذلك فليس من المستبعد أن اليونانيين كانوا سيغلبون في نهاية المطاف رغم هذا النصر، لولا أن فارس وإمبراطوريتها تعرضتا لانتكاسات شغلتها عن متابعة الحرب. فقد اندلعت في مصر ثورة عظيمة على الحكم الفارسي، فاستأثرت باهتمام الدولة حتى أُخمدت. ثم إن آلة الحرب الفارسية لم تكن تُدار في يومٍ أو شهر؛ إذ احتاج إعداد غزوٍ شامل إلى نحو عقدٍ كامل. وبينما كانت هذه الاستعدادات جارية مات داريوس سنة 486 قبل الميلاد، فزاد موته من تعطيل الخطط، حتى تمكن ابنه خشايارشا من تثبيت سلطانه وإحكام قبضته على العرش.

وفي أثناء ذلك كان اليونانيون يدركون تمام الإدراك أن الفرس سيعودون يوماً ما. فنهض في أثينا قائد جديد هو ثيميستوكليس، وأقنع مواطنيه بأن ينفقوا عائدات منجم فضة اكتشفوه في بناء أسطول حربي قوي. وهكذا دخلت أثينا في حمى بناءٍ بحري متسارع، حتى انتهى بها الأمر إلى امتلاك مئات السفن الحربية التي عُرفت باسم «ثلاثية المجاديف». وكان يقود هذه السفن أناسٌ من الأثينيين الأحرار، ولكنهم من الفقراء الذين لم يكن في وسعهم شراء الدروع والأسلحة ليخدموا في صفوف الهوبليت؛ فأصبح لهم الآن دور مباشر في الحرب بوصفهم بحّارة ومجدِّفين. وربما كانت هذه من المرات الأولى في تاريخ العالم التي تتحول فيها قوة صغيرة نسبياً إلى قوة كبرى بفضل التبصر في بناء أسطول بحري فعال.

وبحلول سنة 480 قبل الميلاد كان الفرس قد أعادوا تنظيم صفوفهم، بعد عشر سنوات من محاولتهم الأولى للغزو. فأرسل الملك الجديد خشايارشا الأول جيشاً هائلاً إلى اليونان، قيل إنه بلغ مئتي ألف مقاتل ترافقهم ألف ومئتا سفينة، تدعمها قوة بحرية تبلغ ضعف ما كان لدى الأثينيين. وقد أصاب الذعر معظم المدن اليونانية، فانحنت للفرس أو خضعت لهم، ولم ينضم إلى الحلف الدفاعي الذي أنشأته أثينا وإسبارطة إلا نحو 6٪ من المدن اليونانية، غير أن هذه النسبة الضئيلة ضمّت بعض أقوى مدن اليونان. وتولت إسبارطة قيادة الجيش البري الذي سيعترض الفرس في الشمال، بينما أخذ الأثينيون على عاتقهم مهاجمة الأسطول الفارسي في الجنوب.

وكانت القوة التي قادتها إسبارطة ضئيلة جداً إذا قيست بالجيش الفارسي، غير أنها استطاعت أن توقف زحفه أياماً عدة في معركة ثيرموبيلاي، وهي ممر ضيق لم يكن يسمح للفرس بأن ينشروا فيه كثرتهم العددية الساحقة. وهناك وقف الملك الإسبرطي ليونيداس ورجاله في وجه الجيش الفارسي وقفةً بطولية، حتى خانهم رجل يوناني استأجره الفرس فأرشدهم إلى ممر يلتفون منه حول اليونانيين. عندئذٍ أُحكم الحصار عليهم وغُلبوا أخيراً. غير أن هذا التأخير، على الرغم من هزيمة القوة الإسبرطية، أتاح للأثينيين الوقت الكافي ليضعوا أسطولهم في المواقع المناسبة، فالتقوا الأسطول الفارسي وسحقوه في يومٍ واحد.

ومع أن الأسطول الفارسي قد هُزم، فإن جيش خشايارشا استطاع أن يجتاز اليونان بسهولة، وأن ينهب مدناً وأراضي كثيرة؛ بل إنه نهب أثينا نفسها، بعد أن كان أهلها قد أخلوها من السكان. ثم انسحب خشايارشا شخصياً ومعه جزء كبير من جيشه، معلناً أنه أحرز النصر على اليونانيين. غير أن المشكلة كانت في الحقيقة مشكلة لوجستية بسيطة؛ إذ جعل انتصار الأسطول اليوناني تموين الجيش الفارسي كله أمراً عسيراً لا يكاد يُحتمل.

وفي العام التالي، سنة 479 قبل الميلاد، وقعت في وسط اليونان معركة حاسمة خاضها تحالف يوناني تقوده إسبارطة، أعقبتها معركة بحرية قادتها أثينا. ثم قادت أثينا بعد ذلك حملة إلى إيونيا انتهت بهزيمة الجيش الفارسي هناك. وفي كل مرة كان النصر حليف اليونانيين، حتى انتهى الأمر بالفرس إلى العدول عن محاولة غزو اليونان، بعد أن تبين لهم أن تكلفتها أثقل مما تُحتمل. وعندئذٍ ثارت المستعمرات اليونانية الباقية في الأناضول على الحكم الفارسي، واستمرت المناوشات والقتالات المتقطعة نحو عشرين عاماً.

وعلى الرغم من الانحياز الواضح الذي تمتلئ به المصادر اليونانية في وصف الحرب الفارسية، فإنها تشير إلى سببٍ جوهري في انتصارات اليونانيين. فقد جعل نظام الفالانكس كل جندي يوناني — من أي مدينة كان، لا من إسبارطة وحدها — مقاتلاً حقيقياً فعالاً في الميدان. أما معظم الجنود الفرس فكانوا فلاحين مجندين، لم يُعرفوا بالكفاءة القتالية نفسها، وكانوا يقاتلون لملكٍ لا يربطهم به ولاء شخصي قوي. ولم يكن عماد الجيش الفارسي إلا فرساناً مهرة من الهضبة الإيرانية وباختريا — أي أفغانستان اليوم — غير أنهم ظلوا دائماً أقلية صغيرة قياساً إلى مجموع الجيش.

وكانت سنة 479 قبل الميلاد خاتمة الحرب الفارسية، وبداية ما يُعرف في التاريخ بـ«العصر الكلاسيكي» لليونان، وهو العصر الذي بلغ فيه اليونانيون أوج ازدهارهم الفكري والحضاري، كما بلغوا فيه أيضاً ذروة أخطائهم السياسية وأنانيتهم، حين انحدروا إلى حربٍ طويلة باهظة الكلفة بين إسبارطة وأثينا، هي حرب البيلوبونيز، التي لم تثمر في النهاية إلا إنهاك الفريقين معاً.

حرب البيلوبونيز

حين قادت إسبارطة وأثينا المدنَ اليونانية إلى النصر على الفرس في الحرب الفارسية، كان ذلك الحدث صدمةً هائلة امتد صداها في أرجاء البحر المتوسط والشرق الأوسط جميعاً. فقد كانت فارس يومئذٍ القوة العظمى التي تُحسب لها الحسابات في تلك المنطقة، بينما لم يكن اليونانيون سوى جماعات من المدن المتفرقة المنتثرة على شبه جزيرة صخرية في الشمال الغربي. غير أن هذا النصر غير المتوقع ملأ صدور اليونانيين ثقةً بأنفسهم، ورسَّخ في نفوسهم شعور التفوق في حضارتهم وذوقهم في البحث والاستقصاء والابتكار. وفي هذه الفترة نفسها — التي عُرفت بالعصر الكلاسيكي — أبدع اليونانيون كثيراً من أعظم منجزاتهم الثقافية والفكرية التي خلدها التاريخ.

غير أن التناقض الأكبر في ذلك العصر الكلاسيكي كان قائماً بين عظمة المدن اليونانية وقوتها، ولا سيما أثينا وإسبارطة، وبين الحروب والصراعات التي لم تنقطع بين تلك المدن وهي تحاول توسيع سلطانها ومد نفوذها. فبعد هزيمة الفرس أنشأت أثينا ما عُرف برابطة ديلوس أو الحلف الديلي؛ وكانت هذه الرابطة في ظاهرها تحالفاً دفاعياً يهدف إلى حماية اليونان من خطر فارس وتحرير المستعمرات الإيونية التي بقيت خاضعة للسلطان الفارسي، غير أنها في حقيقتها كانت أداة سياسية استخدمتها أثينا شيئاً فشيئاً لتشييد إمبراطوريتها الخاصة.

وكان أعضاء رابطة ديلوس يقدِّمون في كل عام إسهامات مالية تُنفق على بناء أسطول عظيم وصيانته، وكان الغرض المعلن من ذلك الأسطول أن يكون درعاً لليونان كلها في وجه أي تدخل فارسي جديد. غير أن أثينا لم تلبث أن أصبحت القوة المهيمنة في هذه الرابطة. وقد استطاعت أن تفرض سيطرتها بفضل أسطولها الضخم؛ إذ لم تكن مدينة يونانية أخرى تمتلك قوة بحرية تضاهيها في العدد أو الكفاءة، فاضطر الأعضاء الآخرون إلى الاكتفاء بدفع المال وتقديم المؤن، بينما تولت أثينا تشغيل السفن وإدارة القوة البحرية. ومن هنا غدا من اليسير على أثينا أن تستنزف ثروة المدن الأخرى باسم الرابطة، بينما تعزز قوتها الخاصة. وبحلول سنة 469 قبل الميلاد كانت بقايا القوات الفارسية قد طُردت من الجزر اليونانية، أي بعد نحو عشر سنوات من الانتصارات الكبرى في الحرب الفارسية، غير أن أثينا رفضت بعد ذلك أن تسمح لأي عضو من أعضاء الرابطة بالانسحاب منها، رغم زوال الخطر الذي قامت الرابطة لأجله.

ثم لم تلبث أثينا أن انتقلت من مجرد جباية الأموال إلى فرض سيطرة سياسية فعلية على المدن الأخرى. فقد أقامت حاميات عسكرية في بعض المدن، وأجبرت مدناً كثيرة على قبول قوانين وأنظمة وضرائب جديدة، وكان الغرض من ذلك كله ضمان استمرار تدفق الأموال إلى أثينا. وقد حاول بعض أعضاء الرابطة التمرد في ثورات مسلحة، غير أن الأثينيين استطاعوا قمع تلك الانتفاضات دون عناء كبير. وجاء الحدث الذي بدد آخر مظاهر الادعاء بأن الرابطة ليست إمبراطورية أثينية حين أرسلت أثينا حملة بحرية سنة 460 قبل الميلاد لمساعدة ثورة مصرية ضد الحكم الفارسي. فقد مُنيت تلك الحملة بهزيمة ساحقة، فعمد الأثينيون إلى نقل خزانة الرابطة — التي كانت محفوظة من قبل في جزيرة ديلوس، ومنها أخذت الرابطة اسمها — إلى أثينا نفسها، محتجين بأن الخزانة ستكون في خطر إذا بقيت في ديلوس. وعند هذه النقطة لم يعد في مقدور أي عضو آخر أن يعترض أو يفعل شيئاً؛ فقد أصبحت الرابطة إمبراطورية أثينية خالصة، تتدفق أموالها إلى خزائن أثينا وتمكِّنها من بناء بعض أعظم مبانيها وأجملها. وهنا تكمن السخرية الكبرى: فإن أعظم عصر للديمقراطية والفلسفة في أثينا قد قام في جزء كبير منه على ثروة استُخرجت من مدن يونانية أخرى. وفي نهاية المطاف عقد الفرس الصلح مع أثينا سنة 448 قبل الميلاد، وتخلوا نهائياً عن مطالبهم بالمستعمرات اليونانية، وبذلك زال السبب الذي أنشئت من أجله الرابطة في الأصل.

وفي الوقت نفسه كانت إسبارطة تتزعم تحالفاً آخر عُرف باسم رابطة البيلوبونيز. وقد أُنشئت هذه الرابطة أصلاً قبل الحرب الفارسية بوصفها تحالفاً دفاعياً يجمع بين مدن مثل كورنثوس وإسبارطة وطيبة اليونانية. وكما هيمنت أثينا على حلفائها في رابطة ديلوس، هيمنت إسبارطة أيضاً على شركائها في رابطة البيلوبونيز، غير أنها لم تستغلهم على النحو نفسه الذي فعلته أثينا. وكانت إسبارطة تنظر إلى قوة أثينا بنوع من الاستياء الممزوج بالخوف. ولم تلبث هذه التوترات أن انفجرت في حرب مفتوحة سنة 431 قبل الميلاد، حين نشب نزاع بين مدينتين حليفتين للطرفين، وحاولت أثينا التدخل في الشؤون السياسية لحلفاء إسبارطة. ومنذ تلك اللحظة اندلعت الحرب التي استمرت من سنة 431 إلى سنة 404 قبل الميلاد.

وكان التفوق في الحرب البرية من نصيب الإسبارطيين بلا جدال، بينما امتلك الأثينيون أسطولاً بحرياً بدا كأنه لا يُقهر. وقد غزت إسبارطة وحلفاؤها أراضي أثينا مرات عديدة، غير أن الأثينيين كانوا قد أحاطوا مدينتهم بتحصينات قوية حالت دون اقتحامها. وفي المقابل أخذ الأثينيون يغيرون على مستوطنات إسبارطة ومواقعها الخارجية، ويعتمدون على أسطولهم في جلب المؤن والإمدادات. ومع أن إسبارطة لم تستطع الاستيلاء على أثينا نفسها، فإن المدينة كانت في واقع الأمر تعيش تحت حصار طويل امتد عقوداً؛ فقد استمرت الحياة فيها على نحو ما، غير أن الأثينيين لم يكونوا يستطيعون عادةً السفر براً خارج حدود منطقتهم في أتيكا دون أن يعرضوا أنفسهم للخطر.

كانت الهُدن تُعقد حيناً وتُخرق حيناً آخر، غير أن الحرب نفسها لم تضع أوزارها، بل امتدت زهاء ثلاثين عاماً كاملة. وفي سنة 415 قبل الميلاد نزلت بأثينا كارثة عظيمة، حين استطاع قائد أثيني شاب أن يقنع مواطنيه بإرسال آلاف الجنود في حملة بعيدة إلى مدينة سيراقوسة في جنوب صقلية، وهي مدينة حليفة لإسبارطة، تبعد مئات الأميال عن أرض اليونان. وكان الأمل أن تُنهب تلك المدينة الغنية فتعود الغنائم على أثينا بالمال والمجد. غير أن الحملة تحولت إلى كابوس حقيقي؛ إذ غرقت السفن الأثينية أو وقعت في الأسر، وقُتل معظم الجنود أو أُسروا ثم بيعوا في أسواق العبيد. وكانت هذه الضربة قاصمة للجيش الأثيني، إذ فقد جزءاً كبيراً من قوته وهيبته.

ومنذ تلك اللحظة وجد الأثينيون أنفسهم في موقف دفاعي صعب. فقد أقامت إسبارطة حامية عسكرية دائمة لا تبعد كثيراً عن أثينا نفسها، حتى أصبحت كأنها تقف في مرمى البصر منها. وفي الوقت نفسه فرَّ نحو عشرين ألف عبد من مناجم الفضة الأثينية، وهي المناجم التي كانت قد وفرت المال لبناء الأسطول قبل الحرب الفارسية، فرحب بهم الإسبارطيون وجندوهم في صفوفهم، وبذلك عززوا قوتهم العسكرية وقطعوا في آنٍ واحد أحد أهم موارد أثينا الاقتصادية. ثم جاءت الضربة الحاسمة سنة 405 قبل الميلاد، حين باغتت إسبارطة الأسطول الأثيني في الأناضول ودمرته تدميراً كاملاً. ولم تجد أثينا بعد ذلك بداً من طلب الصلح. فهدمت إسبارطة التحصينات التي اعتمدت عليها أثينا طوال الحرب، غير أنها لم تدمر المدينة نفسها، ولم يمضِ عام واحد حتى كان الأثينيون قد أقاموا حكومة جديدة في مدينتهم.

النتائج

وقد خرجت اليونان من حرب البيلوبونيز على غير الحال التي دخلتها بها. فقد اضطر الطرفان إلى البحث عن حلفاء خارج حدود اليونان، حتى انتهى الأمر بإسبارطة إلى التحالف مع الفرس أنفسهم — أولئك الأعداء القدامى الذين كانوا موضع الكراهية الشديدة — في المراحل الأخيرة من الحرب. وبذلك أصبح اليونانيون أقل انغلاقاً على أنفسهم وأكثر اتصالاً بالعالم الخارجي، الأمر الذي خفف شيئاً من تعصبهم القديم لفكرة التفوق اليوناني المطلق. ومن ناحية أخرى أضعفت الحرب — من حيث لا يُقصد — النظام الاجتماعي والسياسي الذي كان قائماً على جنود الهوبليت، وهو النظام الذي ظل قروناً أساس القوة العسكرية في المدن اليونانية.

ولم يظهر هذا التغير في موضع كما ظهر في إسبارطة نفسها. فقد تبدلت هذه المدينة تبدلاً كبيراً بفعل الحرب، واضطرت — بحكم الضرورة — إلى أن تصبح قوة بحرية ولاعباً في ميدان الدبلوماسية، وفقدت بذلك شيئاً من طابعها القديم الصارم. فقد أصبح بعض الإسبارطيين أثرياء، فاستطاعوا أن يعفوا أبناءهم من الحياة العسكرية القاسية التي كانت تُفرض عليهم في الثكنات، بينما سقط آخرون في الفقر حتى عجزوا عن تلقي التدريب العسكري التقليدي. كذلك خففت الحرب من نزعة إسبارطة إلى كراهية الأجانب ومن هوسها القديم بالتقشف؛ إذ غدت إدارة التحالفات الدبلوماسية لا تقل أهمية عن القوة العسكرية نفسها. وكانت الدبلوماسية تحتاج إلى مهارة وثقافة وتعليم، لا إلى قوة السلاح وحدها. وقد صُدم اليونانيون جميعاً حين استطاعت مدينة طيبة اليونانية سنة 371 قبل الميلاد أن تهزم الإسبارطيين ثلاث مرات في معارك مفتوحة، ثم تسير — في دلالة رمزية واضحة — حتى تبلغ موضعاً قريباً من إسبارطة نفسها، فتقوض الأسطورة التي طالما أحاطت بهذه المدينة، وهي أسطورة أنها لا تُهزم.

وفي سائر أنحاء اليونان أخذت المدن تعتمد للمرة الأولى على جيوش دائمة تمولها الدولة، بدلاً من الاعتماد على الجنود المواطنين المتطوعين كما كان الأمر من قبل. كما ازداد اعتماد تلك المدن على المرتزقة، وكان من مفارقات التاريخ أن كثيراً من هؤلاء المرتزقة قد خدموا الفرس أنفسهم بعد أن خمدت الحرب. وهكذا، في الفترة الممتدة بين سنتي 405 و338 قبل الميلاد، أخذ النظام القديم القائم على الهوبليت والجمهوريات يضعف تدريجياً، وحل محله حكم المجالس الأوليغارشية أو الطغاة في بعض المدن، إلى جانب دول أقوى تستند إلى الضرائب الدائمة. وبذلك كانت سنوات الحرب ذروة العصر اليوناني الكلاسيكي، وفي الوقت نفسه بداية أفوله. وفي هذه الأثناء استعادت فارس سيطرتها على المدن اليونانية في الأناضول بحلول سنة 387 قبل الميلاد، بينما كانت اليونان نفسها منقسمة ومثقلة بالضعف. وهكذا، على الرغم من أن الفرس قد «خسروا» الحرب الفارسية في ظاهر الأمر، فإنهم ظلوا قوة إمبراطورية كبرى كما كانوا من قبل.

ومع ما لحرب البيلوبونيز من أهمية في تغيير وجه اليونان القديمة، ينبغي التنبيه إلى أن جميع المدن اليونانية لم تشترك فيها على السواء، كما أن سنواتها لم تخلُ من فترات هدنة طويلة واشتباكات متقطعة لم يكن فيها حتى الخصمان الرئيسيان يخوضان حملات نشطة. والسبب في أن هذه المرحلة من التاريخ اليوناني تُسمى بالعصر الكلاسيكي لا يرجع إلى الحروب بقدر ما يرجع إلى ما شهدته من ازدهار في الثقافة والعلم والفكر. فقد انتهت حرب البيلوبونيز إلى كبح الطموح الإمبراطوري لأثينا، كما دفعت اليونانيين إلى توسيع نظرتهم إلى الشعوب غير اليونانية؛ ومن ثم كانت آثارها ثقافية بقدر ما كانت سياسية.

نُقل من الفصل الخامس من الحضارة الغربية: تاريخ موجز – المجلد الأول، نشرته كلية مجتمع بورتلاند، فبراير 2020

إذا أردت أن تُدّعم المحتوى الثقافي المقّدم لك بثمن كوب قهوة فهذا يسرنا كثيراً، فقط اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

1

من الخارج، جاء الطَّرق خفيفًا، كأن اليد التي قرعت الباب تخشى أن توقظ شيئًا أعمق من النائم خلفه: طرقة واحدة، ثم صمت قصير متردد، ثم طرقة ثانية، أعلى صوتاً، أشد وقعاً.

مدّ سوتولين قدمه من سريره، على عادته، دون أن ينهض. أدخل إصبع قدمه في مقبض الباب، وجذبه نحوه جذبة كسلى، فانفتح. وعلى العتبة، وقد مسّ رأسه الحافة العليا، وقف رجل طويل، رماديّ الملامح، كأن الغسق المتسلل من النافذة قد اتخذ هيئة بشرية، ثم توقّف.

وقبل أن يضع سوتولين قدميه على الأرض، كان الرجل قد دخل، وأعاد الباب إلى موضعه في هدوء، ثم دفع بكتفه الجدار، ثم الآخر، وحقيبة تتدلّى من ذراع طويلة، غير متناسبة، تشبه ذراع قرد. قال في نبرة تقريرية:
«نعم… علبة كبريت».

تساءل سوتولين، وهو لا يزال نصف نائم:
«ماذا؟»

قال الرجل، كأنه يشرح أمرًا بديهيًا:
«غرفتك. إنها علبة كبريت. كم قدمًا مربعًا؟»

قال سوتولين، بعد لحظة:
«ستة وثمانون… وبعض الشيء». -ما يعادل 8 متر مربع-

هزّ الرجل رأسه:
«بالضبط. هل تسمح؟»

ولم يمهل سوتولين دهشته أن تكتمل، حتى جلس الزائر على حافة السرير، وفكّ بسرعة حزام حقيبته المنتفخة. ثم خفض صوته، حتى صار أشبه بالهمس، وقال:
«أنا هنا لأمرٍ عملي. نحن—أعني، الشركة—نجري تجارب. الأمر سري الآن. لا داعي لإخفاء الحقيقة: شركة أجنبية معروفة لها مصلحة في المشروع. هل تريد إضاءة الكهرباء لتراني؟ لا، لا تتعب نفسك… سآخذ دقيقة واحدة فقط. لقد اكتشفنا—وهذا سر—عاملًا لتكبير الغرف».

وسكت لحظة، ثم تابع:
«ألن تجرّب؟»

خرجت من الحقيبة يد، وقدّمت لسوتولين أنبوبًا رفيعًا داكنًا، يشبه أنبوب الطلاء، محكم الإغلاق، مختومًا برصاص. أخذه سوتولين في حيرة. كان الظلام شبه تام، ومع ذلك استطاع أن يقرأ كلمة واحدة مطبوعة بوضوح:
كوادراتورين.

وحين رفع عينيه، اصطدم بنظرة جامدة، ثابتة، لا ترمش.

قال الرجل:
«إذن؟ هل ستأخذها؟ ألن تسأل عن السعر؟»
ثم ابتسم ابتسامة خفيفة، سريعة:
«مجانًا. دعاية لا أكثر. والآن، إذا سمحت…»

وأخرج من الحقيبة دفترًا، وأخذ يقلّب صفحاته بسرعة، كأن الأمر لا يحتمل التأجيل:
«وقّع هنا فقط. شهادة قصيرة. تريد قلم؟ خذ قلمي. هنا… في العمود الثالث. هكذا».

ثم أغلق الدفتر، واستقام، واستدار، وخطا نحو الباب.

وبعد دقيقة واحدة، كان سوتولين قد أشعل الضوء، ووقف يحدّق بدهشة، حاجباه مرفوعان، في الكلمة المنقوشة بوضوح على الأنبوب:
كوادراتورين.

وعند الفحص القريب، تبيّن أن العلبة الزنكية كانت محكمة الإغلاق بورقة شفافة رقيقة، لُصقت أطرافها بإتقان. نزع الغلاف، وفك الورقة الملفوفة، وقرأ:

التعليمات:
ذوِّب ملعقة صغيرة من خلاصة الكوادراتورين في كوب ماء.
بلّل قطعة قطن أو خرقة نظيفة بالمحلول، وادهَن بها جدران الغرفة الداخلية المراد توسيعها، انتشارياً.
هذا الخليط لا يترك بقعًا، ولا يضر ورق الحائط، بل يساهم—عرضًا—في القضاء على البق.

إلى هذه اللحظة، لم يكن سوتولين إلا حائرًا. ثم بدأت الحيرة تنسحب ببطء، ليحلّ محلها شعور آخر، أثقل، أضيق. نهض، وحاول أن يمشي من زاوية إلى زاوية، فإذا بالزوايا قريبة خانقة، كأن المشي لا يزيد على دورانٍ بين إصبع القدم والكعب.

جلس فجأة، وأغمض عينيه. الأفكار تتدافع:
لماذا لا…؟
ماذا لو…؟
أفترض…؟

وعلى يساره، غير بعيد عن أذنه، كان أحدهم يدق مسمارًا في الجدار. المطرقة تنزلق، تضرب، وتبدو كأنها تستهدف رأسه. فرك صدغيه، وفتح عينيه: كان الأنبوب الأسود مستلقيًا في وسط الطاولة الضيقة، تلك التي تسللت—بطريقة عجيبة—بين السرير وعتبة النافذة والجدار.

مزّق الختم الرصاصي. دارت السدادة دورانًا حلزونيًا، وخرجت رائحة زنجبيلية مرة، جعلت أنفه يتّسع في لذة غريبة.

قال، يحدّث نفسه:
«همم… لنجرب. على أي حال…»

وخلع سترته، وبدأ.

كرسيٌّ أمام الباب.
السرير إلى وسط الغرفة.
الطاولة فوق السرير.

تحرّك بين الأشياء ببطءٍ محسوب. دفع صحنًا من السائل الشفاف عبر الأرض؛ كان يلمع بصفرةٍ خفيفة. زحف خلفه، يغمس منشفةً ملفوفة حول قلم رصاص، ويمرّرها على الألواح الأرضية، ثم على ورق الحائط المزخرف، بعناية من يعرف أن ركنًا واحدًا منسيًا قد يفسد كل شيء.

كانت الغرفة، حقًا—كما قال الرجل—علبة كبريت.
ومع ذلك، واصل سوتولين عمله ببطءٍ ودقّة، حريصًا على ألا يفوته موضع. وكان ذلك شاقًا؛ فالسائل كان يتبخر، أو يُمتصّ—لم يكن يدري—في الحال، دون أن يترك أثرًا يُرى، سوى رائحةٍ كانت تشتدّ، وتدوّخ رأسه، وتربك أصابعه، وتجعل ركبتيه المرتكزتين على الأرض ترتجفان ارتجافًا خفيًا.

وحين فرغ من الألواح وأسفل الجدران، نهض على قدمين واهنتين، ثقيلتين، وتابع العمل واقفًا، يزيد من الخلاصة حينًا بعد حين. كان الأنبوب يفرغ شيئًا فشيئًا. وكان الليل قد أقبل. وفي المطبخ، إلى اليمين، سقط مزلاج. الشقة تستعد للنوم.

ولمّا بقي السقف وحده، تسلّق—في صمت—من السرير إلى الطاولة المتمايلة.
وفي تلك اللحظة، ضُرب الجدار بقبضةٍ غاضبة من الجهة الأخرى:

«ما الذي يحدث؟ الناس تحاول النوم…»

فالتفت سوتولين، واندفعت العلبة من يده، وسقطت على الأرض. نزل بحذر، لكن الأنبوب كان قد فرغ، والبقعة المتلاشية تفوح بعطرٍ حلوٍّ مدهش.

ممسكًا بالجدار، ومع أصوات تذمّر جديدة من اليسار، جمع ما بقي له من قوة، أعاد الأثاث إلى مواضعه، ثم ارتمى على السرير بثيابه.

وانقضّ عليه نومٌ أسود من علٍ—
فجأة، كثيفًا، قاطعًا.

كان كلٌّ من الأنبوب
والرجل
قد فرغ.

2

بدأ صوتان يتهامسان. همسٌ خفيض، متقطع، كأنه يأتي من قاع جدار. ثم أخذ الصوت يرتفع، لا فجأة، بل درجة بعد درجة، حتى صار ثقيلاً، حادًّا، حتى شقَّ نوم سوتولين شقًّا.

«فظيع… لا أريد مستأجرين جدد يخرجون من تحت تلك التنورة. أتظن أنني أحتمل كل هذا الضجيج؟»

«لا يمكن أن نرميها في القمامة هكذا…»

«لا أريد أن أسمع شيئًا. قيل لك: لا كلاب، لا قطط، لا أطفال…»

وعند هذه النقطة، انقطع النوم دفعة واحدة.

لم يكن سوتولين قادرًا على فتح جفنيه، وقد التصقا من فرط الإعياء. مدّ—على عادته—يده نحو حافة الطاولة حيث تقف الساعة. بحث طويلًا. لم يجد شيئًا. لا ساعة، ولا طاولة.

فتح عينيه.

وفي لحظة واحدة كان جالسًا، ينظر حوله في ذهول بارد. الطاولة، التي اعتادت أن تكون عند رأس السرير، كانت الآن في وسط غرفة… مألوفة، نعم، أوسع، نعم، لكنها غير متناسقة.

كل شيء كان هو هو: السجادة الضئيلة البالية، الصور، الكرسي، الزخارف الصفراء على ورق الحائط. غير أن هذه الأشياء نفسها كانت مبعثرة داخل فراغ جديد، أكبر مما اعتاد عليه بصره.

«كوادراتورين»، فكّر.
ثم أضاف، بابتسامة خاطفة:
«رائع».

ونهض في الحال، وبدأ يعيد ترتيب الأثاث بما يلائم المساحة المستحدثة. لكن المحاولات كانت تخذله. السجادة القصيرة، حين وُضعت قرب السرير، كشفت ألواحًا عارية، بالية، لم تكن تُرى من قبل. والطاولة والكرسي، وقد دُفعا—بدافع العادة—إلى رأس السرير، كشفا زاوية مهجورة، متشابكة بالعناكب، مليئة بالخرق والأشلاء، كانت فيما مضى مخفية بدهاء بزحام الأشياء وظلّها.

وبابتسامة تجمع بين الظفر والوجل، طاف سوتولين حول مربعه الجديد—وهو مربع تقريبًا—يفحصه بعين متوترة. ولاحظ، بسخطٍ صامت، أن الغرفة لم تنمُ نموًا متساويًا. زاوية خارجية اتسعت أكثر مما ينبغي، جعلت الجدار يميل قليلًا، كأن المادة الجديدة لم تُحسن التعامل مع الزوايا الداخلية، أو كأنها استعجلت.

وكانت الشقة قد بدأت تستيقظ. في الممر اختلطت الخطوات، وراح باب الحمام يصفق بلا انقطاع. مشى سوتولين إلى العتبة، وأدار المفتاح إلى اليمين. ثم شبك يديه خلف ظهره، وحاول—بتأنٍّ—أن يسير من زاوية إلى زاوية.

نجح.

ضحك. ضحكة خالصة، قصيرة. أخيرًا!
لكن الفكرة التالية جاءت فورًا:
قد يسمعون خطواتي… من اليمين، من اليسار، من الخلف.

فتوقف. دقيقة كاملة، لا يتحرك. ثم انحنى فجأة—وقد بدأ صدغاه يؤلمانه ألمًا رفيعًا، حادًّا، يشبه ألم الأمس—وخلع حذاءه. واستسلم لمتعة السير، بالجوارب وحدها، كأن الأرض صارت ملكه.

«هل يمكنني الدخول؟»

كان صوت صاحبة الشقة.

همَّ أن يفتح الباب، ثم تذكّر فجأة. لا ينبغي.
قال:
«أنا أرتدي ملابسي. انتظري دقيقة. سأخرج حالًا».

ثم فكّر، بسرعة مربكة:
كل شيء على ما يرام… لكنه معقّد.
سأغلق الباب وأحمل المفتاح معي.
وماذا عن ثقب المفتاح؟
والنافذة… سأحتاج إلى ستائر. اليوم.

وكان الألم في صدغيه قد صار أدق، أشد إلحاحًا. جمع أوراقه على عجل. لقد حان وقت الذهاب إلى المكتب. ارتدى ملابسه. دفع الألم تحت قبعته. وأصغى عند الباب: لا أحد.

فتح بسرعة. انزلق إلى الخارج. أدار المفتاح. الآن.

كانت صاحبة الشقة تنتظر بصبر عند مدخل القاعة.

قالت:
«أردت أن أتحدث معك عن تلك الفتاة… ما اسمها. أتصدق؟ لقد قدمت طلبًا إلى لجنة البيت تقول فيه إنها—»

قال:
«سمعت. تابعي».

قالت:
«ليس في الأمر ما يخصك. لن يأخذ أحد ستةً وثمانين قدمًا مربعًا خاصتك. لكن ضع نفسك مكاني—»

قال، وهو يهز رأسه:
«أنا في عجلة».

وضع قبعته، واندفع هابطًا السلم.

3

في طريقه من المكتب إلى المنزل، وقف سوتولين طويلًا أمام واجهة تاجر الأثاث. تأمّل انحناءة أريكة أنيقة، وطاولة دائرية قابلة للتمدد. تخيّلها في غرفته—كم كان ذلك سيبدو لطيفًا، منسجمًا، معقولًا أخيرًا.
ثم تراجع.
كيف له أن يحمل مثل هذه الأشياء إلى الماضي؟ إلى تلك العيون المتربصة، والأسئلة التي لا تنتهي؟ سيخمّنون، لا شك. ولا سبيل إلى منعهم.

اكتفى بشراء ياردة واحدة من قماش أصفر كناري؛ فقد كان، في نهاية الأمر، بحاجة إلى ستارة. ولم يتوقف عند المقهى. لم تكن له شهية. كان يشعر بحاجة ملحّة إلى العودة إلى المنزل—هناك، فقط هناك، سيكون التفكير أيسر. يستطيع أن ينظر حوله، أن يفهم، أن يُجري التعديلات على مهل.

وحين فتح باب غرفته، أدار عينيه في حركة سريعة، خاطفة، ليتأكد أن أحدًا لا يراقبه. لم يكن هناك أحد. دخل. أشعل الضوء. ثم وقف طويلًا، باسطًا ذراعيه على الجدار، وقلبه يخفق بعنف.

ما رآه لم يكن مما توقعه.
كان الكوادراتورين لا يزال يعمل.

خلال الثماني أو التسع ساعات التي قضاها خارجًا، كانت الجدران قد اندفعت إلى الخلف سبعة أقدام أخرى على الأقل. أما الألواح الأرضية، وقد امتدت على قضبان غير مرئية، فقد رنّت تحت خطوته الأولى رنينًا أجوف، يشبه أنابيب الأرغن. الغرفة، وقد اتسعت وتشوهت معًا، بدت له فجأة كشيء حيّ—مفرط، بلا ضابط—شيء يجهد صاحبه ويخيفه في آن.

دون أن يخلع معطفه، جلس على الكرسي، وأخذ يتأمل صندوق عيشه—واسعًا، مضطربًا—كأنه تابوت مفتوح. حاول أن يفهم. لماذا استمر الأثر؟ ثم تذكّر، فجأة، وبحدة:
السقف.
لم يعالج السقف. لقد نفدت الخلاصة.

كانت الغرفة تنمو أفقيًا فقط، تنتشر جانبًا، بلا ارتفاع، بلا توازن.

«توقف… يجب أن أوقف هذا الشيء. وإلا سأ—»

ضغط كفيه على صدغيه. أصغى. الألم الآكل، الذي استقر تحت جمجمته منذ الصباح، لم يزل هناك، يحفر بإصرار. وعلى الرغم من أن نوافذ البيت المقابل كانت غارقة في الظلام، اختبأ خلف طول الستارة الصفراء، كأن أحدًا قد يراه. لم يتوقف رأسه عن الألم.

خلع ملابسه في هدوء، وأطفأ الضوء، ودخل السرير. في البداية نام.
ثم أيقظه شعور بالحرج، غامض، بلا سبب. شدّ الغطاء حول جسده بإحكام، وعاد إلى النوم. غير أن إحساسًا آخر، أبرد، أشد فراغًا، تسلل إلى غفوته—إحساس بأن لا شيء له معنى.

رفع نفسه على كف واحدة، ومدّ اليد الأخرى يتحسس ما حوله.

لم يجد الجدار.

أشعل عود ثقاب. تأمّل اللهب لحظة. ثم نفخه، وضمّ ركبتيه إلى صدره، حتى خرجت من مرفقيه صرخة خافتة.

«إنه ينمو…
اللعنة…
لا يزال ينمو».

عضّ على أسنانه، وزحف خارج السرير. وبحذر بالغ—خشية أن يصدر صوتًا—دفع أولًا الأرجل الأمامية للسرير، ثم الخلفية، نحو الجدار المتراجع. شعر برعشة دقيقة تسري في جسده.

دون أن يشعل الضوء مرة أخرى، ذهب يتحسس طريقه إلى المعطف، عند المسمار في الزاوية، بحثًا عن دفء إضافي. لكن الخطاف لم يكن حيث كان بالأمس. تحسس الجدار طويلًا، ببطء، حتى وقعت يداه أخيرًا على الفراء.

مرتين أخريين، خلال تلك الليلة الطويلة—المؤلمة كالألم في صدغيه—كان يضغط رأسه وركبتيه إلى الجدار وهو يغفو. ثم، حين يستيقظ، يعود، في عبث آلي، إلى تحريك أرجل السرير مرة أخرى.
وفي أثناء ذلك—ميكانيكيًا، خاضعًا، بلا حياة—كان يحاول، رغم أن الظلام لا يزال مهيمنًا في الخارج، ألا يفتح عينيه.

كان ذلك أهون عليه.

4

نحو الغسق من مساء اليوم التالي، وبعد أن فرغ سوتولين من عمله، كان يقترب من باب غرفته. لم يُسرع خطاه، ولم يشعر—حين دخل—لا بدهشة ولا برعب. كان كل شيء قد حدث من قبل.
وحين أضاء المصباح الخافت، ذو الستة عشر شمعة، القابع في موضع بعيد تحت القبو الطويل المنخفض، راحت أشعته الصفراء الضعيفة تكافح لتبلغ الزوايا المظلمة، التي كانت تنحسر على الدوام، في تلك الثكنة الواسعة، الميتة، الخالية—التي لم يمضِ وقت طويل، قبل الكوادراتورين، حتى كانت مكانًا ضيقًا، لكنه مريح، دافئ، مسكون.

مشى مستسلمًا نحو المربع الأصفر للنافذة، الذي بدا الآن أصغر مما كان عليه من قبل، لا لأنه تقلّص، بل لأن الغرفة تمددت حوله. حاول أن يعدّ خطواته، ثم كفّ.
ومن هناك، من سريرٍ منكمش بؤسًا وخوفًا في الزاوية عند النافذة، نظر ببلادة وإعياء—ومن خلال ألم حاد غائر—إلى الظلال المتمايلة، الراسخة على الألواح الأرضية، وعلى الحاجب الناعم المنخفض للسقف.

قال في نفسه، بفتور من أنهكته الفكرة:
«إذن، هناك شيء يخرج من أنبوب، ولا يستطيع أن يتوقف عن التربيع.
مربع…
ثم مربع آخر…
ثم مربعات من مربعات.
يجب أن أفكر أسرع منه.
إن لم أفكر أسرع منه، فسيتضخم… أكبر مني… و—»

وفجأة، دُقّ الباب.

«المواطن سوتولين، هل أنت بالداخل؟»

ومن ذلك الموضع البعيد نفسه، جاء صوت صاحبة الشقة مكتومًا، بالكاد يُسمع:
«إنه بالداخل. لا بد أنه نائم».

تعرّق سوتولين.
ماذا لو لم أصل في الوقت المناسب؟
ماذا لو قاسوا، وكتبوا، و…

ومن غير أن يُحدث صوتًا—ليظنوا أنه نائم—شقّ طريقه ببطء، بحذر بالغ، عبر الظلام، إلى الباب.

هناك.

«من؟»

«افتح. لماذا الباب مغلق؟ لجنة إعادة القياس. سنقيس ونرحل».

وقف سوتولين، أذنه ملتصقة بالباب. ومن خلال اللوح الرقيق سمع وقع أحذية ثقيلة. أرقام تُذكر. أرقام غرف. أصوات معتادة، مطمئنة.

«هذه الغرفة التالية. افتح!»

أمسك بيده اليسرى بمقبض مفتاح الإضاءة الكهربائية، وحاول أن يلويه كما يُلوى رأس طائر. اندفع الضوء رشّةً، ثم طقطق، دار واهنًا حوله، ثم تدلّى.

دُقّ الباب مرة أخرى.

«حسنًا!»

دار المفتاح إلى اليسار. وضغطت كتلة سوداء عريضة نفسها في المدخل و قالت: «شغّل الضوء».

قال سوتولين، بصوت خافت:
«احترق المصباح».

وممسكًا بمقبض الباب بيده اليسرى، وبحزمة الأسلاك بيمينه، حاول أن يحجب الامتداد عن الأنظار. تراجعت الكتلة السوداء خطوة.

«من معه ثقاب؟ أعطني تلك العلبة. سننظر على أي حال. افعلوا الأمر على الوجه الصحيح».

وفجأة، شرعت صاحبة الشقة في الشكوى، بصوتها المألوف، الحريص، الذي لا يرى إلا ما اعتاد عليه:

«يا إلهي، ما الذي يستحق النظر؟ ستة وثمانون قدمًا مربعًا، للمرة السادسة والثمانين. قياس الغرفة لن يجعلها أكبر. إنه رجل هادئ، عائد من يوم طويل في المكتب—ولا تدعونه يستريح: قياس، ثم قياس مرة أخرى. بينما آخرون، لا حق لهم في المساحة، لكن—»

«كلام صحيح»، تمتمت الكتلة السوداء، وهي تتمايل من حذاء إلى حذاء.

ثم جذبت الباب بلطف—بل بحنان يكاد يكون غريبًا—نحو الضوء.

وبقي سوتولين وحده، على ساقين متمايلتين، قطنيتين، في قلب الظلام المربّع،
الذي كان ينمو بلا هوادة…
ويتكاثر.

5

انتظر حتى تلاشت خطواتهم، ثم ارتدى ثيابه على عجل وخرج.
كانوا سيعودون—لإعادة القياس، أو للتحقق مما لم يُقَس، أو لأي سبب آخر. وكان يدرك أن التفكير سيكون أصفى هنا، في الشارع، من تقاطع إلى تقاطع، بعيدًا عن الجدران التي لا تكفّ عن التراجع.

ومع اقتراب الليل، هبّت الريح. راحت تقرع الأغصان العارية المتجمدة، وتهزّ الظلال، وتدوّن أنينها في الأسلاك، وتضرب الجدران كأنها تحاول هدمها. وكان سوتولين يخفي الألم الإبري المغروس في صدغيه عن ضربات الريح، فيمشي—حينًا يغوص في الظلال، وحينًا يطفو في ضوء المصابيح.

وفجأة، ومن خلال دفعات الهواء الخشنة، لمس شيء ناعم، لطيف، مرفقيه. فالتفت.
وإذا—تحت ريشٍ يضرب قبعة سوداء—وجه مألوف، وعينان نصف مغمضتين، فيهما تحدٍّ يكاد يكون استفزازًا. وجاءه صوتها، بالكاد مسموعًا وسط الريح الباكية:
«أنت تعرف أنك تعرفني. وتنظر مباشرة بجانبي. يجب أن تنحني. هذا هو».

وكان جسدها الخفيف، الملقى إلى الخلف بفعل الريح، وهي جاثمة على كعبي ستيليتو عنيدين، كله تمرّد، وكله استعداد للمعركة.

رفع سوتولين قبعته، وقال:
«لكن كان من المفترض أن تكوني قد رحلتِ. وأنتِ لا تزالين هنا؟ إذن، لا بد أن شيئًا ما منع—»

قالت، مقاطعة:
«هذا صحيح. هذا».

وشعر بإصبع شاموا يلمس صدره، ثم يرتد سريعًا إلى الكيس. بحث بعينيه عن بؤبؤي عينيها الضيقين تحت الريش الأسود الراقص. وخُيّل إليه أن نظرة واحدة أخرى، أو لمسة واحدة أخرى، أو صدمة أخرى في صدغيه الساخنين، كفيلة بأن تُفكّ الأشياء كلها، وتتحلل، وتسقط.
وفي تلك اللحظة، ووجهها يقترب من وجهه، قالت:
«دعنا نذهب إلى مكانك. مثل المرة السابقة. تتذكر؟»

لكن كل شيء توقّف.

قال:
«هذا مستحيل».

فبحثت عن الذراع التي انسحبت، وتعلّقت بها بأصابع شاموا عنيدة.

قال:
«مكاني… غير مناسب».

ونظر بعيدًا، وقد سحب ذراعيه وبؤبؤي عينيه معًا.

قالت:
«تقصد أنه ضيّق. يا إلهي، كم أنت سخيف. كلما كان أضيق…»

واقتَلعت الريح نهاية عبارتها. ولم يُجب سوتولين.

ثم قالت:
«أو ربما أنت لا…»

عند المنعطف، التفت إلى الخلف. كانت لا تزال واقفة هناك، تضغط كيسها إلى صدرها كأنه درع؛ كتفاها الضيقان يرتجفان من البرد؛ والريح تعبث بتنورتها، وترفع ياقة معطفها.

قال:
«غدًا. كل شيء غدًا. أما الآن…»

ثم أسرع خطاه، واستدار عائدًا بحزم.

الآن.
والجميع نائمون.
أجمع أغراضي—الضروريات فقط—وأرحل. أهرب. أترك الباب مفتوحًا على مصراعيه. دعهم. لماذا أكون أنا وحدي؟ لماذا لا أدعهم؟

كانت الشقة نائمة، مظلمة حقًا. سار في الممر، مستقيمًا ثم إلى اليمين، وفتح الباب بحزم. وكعادته، مدّ يده إلى مفتاح الضوء، لكنه دار ضعيفًا بين أصابعه، مذكّرًا إياه بأن الدائرة مقطوعة. كانت عقبة مزعجة، لكنها لا تغيّر شيئًا.

فتّش في جيوبه، فعثر على علبة ثقاب. كانت شبه فارغة. ثلاث أو أربع ومضات—لا أكثر. وكان عليه أن يوفّر الضوء والوقت معًا.

ولما بلغ خطافات المعاطف، أشعل الثقاب الأول. زحف الضوء في أنصاف أقطار صفراء عبر الهواء الأسود. وقصدًا، متغلبًا على الإغراء، ركّز بصره على الرقعة المضيئة من الجدار، وعلى المعاطف والسترات المعلّقة.
وكان يعرف أن هناك، خلف ظهره، المساحة الكوادراتورينية الميتة، بزواياها السوداء، لا تزال تنتشر.
وكان يعرف—ولم يلتفت.

احترق الثقاب في يده اليسرى. وباليمنى، انتزع الأشياء من الخطافات وألقاها على الأرض.

احتاج إلى ومضة أخرى. وناظرًا إلى الأرض، بدأ يتجه نحو الزاوية—إن كانت لا تزال زاوية، وإن كانت لا تزال موجودة—حيث، بحسب حساباته، ينبغي أن يكون السرير. لكنه، دون قصد، أمسك اللهب تحت أنفاسه.
وانغلقت البرية السوداء مرة أخرى.

بقي ثقاب أخير. أشعله. لم يضئ. مرة أخرى—وسقط رأس الثقاب المطقطق، وانزلق من بين أصابعه.

ثم، وقد التفت، خائفًا من التوغّل أكثر في الأعماق، بدأ يعود نحو الحزمة التي تركها تحت الخطافات. لكنه، على ما يبدو، جعل المنعطف غير دقيق.

مشى—كعبًا إلى إصبع، كعبًا إلى إصبع—ممدودًا أصابعه أمامه.
لم يجد شيئًا.
لا الحزمة.
ولا الخطافات.
ولا حتى الجدران.

«سأصل في النهاية. يجب أن أصل».

كان جسده لزجًا من البرد والعرق. وساقاه تتمايلان على نحو غريب. فجلس على الأرض، راحتاه على الألواح.

«لم يكن يجب أن أعود. الآن أنا هنا… وحيدًا. لا مفر».

ثم أدرك، فجأة:
«أنا أنتظر هنا… لكنه ينمو.
أنا أنتظر… لكنه—»

وفي نومهم وخوفهم، لم يفهم سكان المربعات المجاورة للستة والثمانين قدمًا مربعًا الخاصة بالمواطن سوتولين نبرة تلك الصرخة ولا تنغيمها، التي أيقظتهم في منتصف الليل، ودفعتهم إلى الاندفاع نحو عتبة زنزانته؛
لأن صراخ رجلٍ تائه، يحتضر في بريةٍ بلا حدود، أمرٌ عبثي—وبعد فوات الأوان.
لكن إن حدث، رغم كل منطق،
فهكذا يكون… على الأرجح.

إذا أردت أن تُدّعم المحتوى الثقافي المقّدم لك بثمن كوب قهوة فهذا يسرنا كثيراً، فقط اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

«لكلِّ دينٍ خُلقٌ وخلقُ الإسلامِ الحياءُ»
—حديث شريف

«ما ابتلى الله قلباً بأشدَّ من نزع الحياء منه.»
—مالك بن دينار

«كما أنّكم إذ تجاوزتم كلَّ حياء—وهؤلاء من أمثالكم كذلك—تجاوزتم كلَّ حقيقة.»
—وليام شكسبير

ربما لم يكن من قبيل المصادفة أن تكون كلمة الحياء، وهي من أعمق المفاهيم في الإسلام، كلمةً يصعب نقلها نقلًا دقيقًا إلى الإنجليزية الحديثة. فبين الطريقتين في فهم العالم مسافة بعيدة، ومسافة كهذه لا تسمح بترجمةٍ سهلة. وكما أثّرت المصادر الإسلامية أثرًا غير مباشر في تكوين المفهوم الإنجليزي الحديث لـ«الكرامة»، فإن كلمة «الكرامة - Dignity» نفسها لا نجد لها مقابلًا واحدًا محكمًا في الخطاب الإسلامي القديم. ومع ذلك، فإن الحياء يشمل مساحة واسعة من المعاني التي تؤديها الكرامة، بل يقوم مقامها في كثير من المواضع.

وقد يبدو الأمر متناقضًا. فالناس اعتادوا أن يروا الكرامة والخجل ضدّين: الخجل، في نظرهم، مساسٌ بالكرامة، وصاحب الكرامة لا يخجل. لكن المسألة—حتى في الإنجليزية ذاتها—أعقد من هذا التبسيط. وهنا مفارقة واضحة: الذين لا حياء لهم هم أكثر الناس وقوعًا في الخزي والفضيحة و إنعدام الكرامة. ولهذا قال عبد الكريم القشيري، وهو من أئمة التصوف الأوائل: «من علامات أهل الحياء أن لا تراهم في حالةٍ مخزيةٍ أبدًا.»

ومن هنا، حين تفشّت الوقاحة في سلوك بعض القادة السياسيين ورجال الأعمال، ظهرت حملات كثيرة لا تكتفي بفضح السلوك، بل تسعى إلى تغيير المعايير نفسها. من احتجاجات المهاتما غاندي السلمية القسرية، إلى مسيرة مارتن لوثر كينغ الابن وحركة الحقوق المدنية، ثم الحملات البيئية والاجتماعية والمناهضة للحرب، والمقاطعات التي تستهدف الشركات، وصولًا إلى حركة MeToo. هذه الجهود لم ترد مجرد نشر الخزي، بل أرادت إعادة وضع حدودٍ أخلاقية في فضاءاتٍ استولى عليها اللاحياء، لتسترد كرامة المظلومين، بل وكرامة الظالمين أنفسهم.

ومع ذلك، تعرّض مفهوم الخزي - SHAME —بل وحتى ما يسمى «الخزي المرضي»—لهجومٍ شديد في بعض الأوساط الأكاديمية الحديثة وفي علم النفس الشعبي، خاصة في صناعات التنمية الذاتية. والمفارقة أن هذه الصناعات كثيرًا ما تستعمل الخزي نفسه لترويج منتجاتها، ثم تعلن تفضيلها لمفاهيم مثل التقدير الذاتي والكرامة. لكن هذه المفاهيم ليست بعيدة عن الخزي كما يُظن. ويمكن رؤية الصلة بينهما حتى في الإعلان العالمي لحقوق الإنسان الصادر عام 1948، وهو نصٌّ مؤسس لمفهوم الكرامة في العصر الحديث، إذ تنص مادته الأولى على أن الناس يولدون أحرارًا متساوين في الكرامة والحقوق، ومزوّدين بالعقل والضمير، وعليهم أن يعامل بعضهم بعضًا بروح الإخاء.

وهذه القدرة على الضمير—التي تدرك الكرامة وتحترمها وتستنكر الاعتداء عليها—قريبة جدًا من معنى الحياء. ويتضح هذا المعنى أكثر في أبياتٍ من كتاب گلستان سعدي للشاعر سعدي الشيرازي، وهي معروضة في مقرّ الأمم المتحدة في نيويورك:

بنو آدم أعضاء بعضهم
خُلقوا من جوهرٍ واحد
إذا اشتكى عضوٌ تداعى له
سائر الأعضاء بالسهر والحمّى
فإن لم تهتزّ لألم غيرك
فما أنت بإنسان

هنا لا يعود الحياء مجرد خجلٍ أو تواضع. إنه القدرة على الإحساس بألم الآخرين. إنه ذلك الوجع الداخلي حين ترى الظلم أو تسمع أنينًا. وبهذا المعنى يصبح الحياء جوهر الكرامة الإنسانية نفسها. ليس ظلًا لها، ولا أثرًا جانبيًا، بل هو عمودها الفقري الذي تقوم عليه.

ما هو الحياء؟

سأحاول أن أختصر قدر ما أستطيع. في السنوات الأخيرة شاع فهمٌ سطحيّ للحياء، يجعله مجرد خجلٍ أو تواضع، واستُعمل هذا الفهم أحيانًا لإسكات النساء والشباب الصريحين في بعض البيئات المسلمة. لكن التراث الإسلامي يقدم معنى أعمق وأغنى بكثير. ويكفي حديث واحد يروى فيه: «كنا مع رسول الله ﷺ، فذُكر عنده الحياء. فقالوا: يا رسول الله، الحياء من الدين؟ فقال: بل هو الدين كله.»

كلمة الحياء ترجع إلى الجذر (حاء–ياء–واو)، وهو الجذر نفسه الذي تلتقي فيه كلمات: الحيّ، والحياة، واسم الله الحي. ولهذا يُفهم الحياء على أنه صفة متصلة بالحياة نفسها، خاصة في الإنسان، لأنه يشعر أنه يعيش تحت نظرٍ أخلاقي دائم. ويشرح ذلك ابن القيم الجوزية، العالم الحنبلي والصوفي في القرن الثامن الهجري، إذ يقول:

«الحياء من أفضل الصفات وأعلاها قدرًا وأنفعها، بل هو أصل الإنسانية. فمن لا حياء له فليس له من الإنسانية إلا اللحم والدم والصورة الظاهرة. ولا خير في إنسان بلا حياء… ولولا الحياء ما أدّى كثير من الناس شيئًا من واجباته، ولا اعترف بحق أحد، ولا وصل رحمًا، ولا أحسن إلى والديه. فالذي يدفع إلى هذه الأعمال إما رجاء الثواب، وإما الحياء من أعين الناس. فلولا الحياء من الخالق أو من الخلق، لما فعل الإنسان شيئًا من ذلك.»

ويصف القرآن الله سبحانه ﴿ ۞ إِنَّ اللَّهَ لَا يَسْتَحْيِي أَن يَضْرِبَ مَثَلًا مَّا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا ۚ … )، و (…وَاللَّهُ لَا يَسْتَحْيِي مِنَ الْحَقِّ ۚ …) ويذكر في الموضع نفسه (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَدْخُلُوا بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلَّا أَن يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلَىٰ طَعَامٍ غَيْرَ نَاظِرِينَ إِنَاهُ وَلَٰكِنْ إِذَا دُعِيتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانتَشِرُوا وَلَا مُسْتَأْنِسِينَ لِحَدِيثٍ ۚ إِنَّ ذَٰلِكُمْ كَانَ يُؤْذِي النَّبِيَّ فَيَسْتَحْيِي مِنكُمْ ۖ…). ومع هذا، فإن هذا النبي ﷺ—وهو أكمل نموذج للمروءة في الإسلام—وُصف بأنه كان أشد حياءً من فتاة عذراء في خدرها. وبين هذا المثال الذي نص عليه القرآن: «لَّقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، وبين كثير مما يُعرض اليوم باسم الرجولة، مسافة بعيدة. فالحياء ليس صفة أنثوية كما يتوهم البعض، بل هو—كما قال علي بن أبي طالب—«مفتاح كل خير».

وفي كتب الحديث نجد أن الله سبحانه وُصف بالحياء؛ إذ قال النبي ﷺ: «إنَّ اللَّهَ حيِىٌّ كريمٌ يستحي إذا رفعَ الرَّجلُ إليْهِ يديْهِ أن يردَّهما صفرًا خائبتينِ» ويروي عبد الكريم القشيري رواية شاعت في كتب التصوف، أن الله يوم القيامة يعطي كل عبد صحيفة مختومة بأعماله، فيستحي العبد من قراءتها، فيجد فيها: «فعلت ما فعلت، وقد استحييت أن أظهره عليك، فاذهب فإني قد غفرت لك.» وينقل القشيري أيضًا عن يحيى بن معاذ الرازي قوله: «إذا استحيا العبد من الله وهو في الطاعة، استحيا الله منه إذا أذنب». وكتب سعدي الشيرازي في كتابه گلستان سعدي مؤكّدًا هذا المعنى: «انظر إلى كرم الله: العبد يذنب، والله يستحي!».

ووُصفت الملائكة كذلك بأن لها حياءً بين يدي الله، لأنها ترى نفسها عاجزة عن حمده كما ينبغي. وروي أن النبي ﷺ قال عن عثمان بن عفان: «ألا أستحي من رجل تستحي منه الملائكة؟». وكذلك الأنبياء؛ فقد روي أن آدم عليه السلام، بعد زلته، قال حين سأله ربه: «أتهرب مني؟» قال: «لا، ولكن أستحي منك».

ومع ذلك، فالحياء في الإسلام ليس معنى واحدًا ضيقًا. إنه يشمل التواضع، ومراعاة الضمير، واحترام الناس بالكف عن كل قول أو فعل يؤذيهم أو يضايقهم، ما لم يكن في السكوت ضرر أكبر. ويشمل أيضًا الستر حتى في الخلوة، لأن الإنسان يعيش دائمًا في نظر الله، والملائكة، والعالم من حوله.

وما يجمع هذه الصور كلها إحساسٌ داخلي بالضمير؛ ذلك الشعور بالخجل والتردد الذي ينشأ حين يدرك الإنسان أنه واقع تحت نظرة أخلاقية. قد تكون نظرة حجر، أو نبات، أو حيوان، أو بشر، أو ملَك، أو الله، بل حتى نظرته هو إلى نفسه. نحن كثيرًا ما نستحي أن نخطئ أمام طفل صغير، أو أمام من نحترمه، أو حتى أمام المرآة. فإذا كان الأمر كذلك، فالله أولى بحيائنا. وأعلى درجات الحياء أن يستقر هذا الوعي في النفس استقرارًا تامًا. وقد فرّقت كتب الحديث بين حياءٍ حسن عاقل، وحياءٍ سيئ أحمق؛ فالأول ثمرة ترتيبٍ سليم لهذه النظرات الأخلاقية المتعددة. وربما كان سبب النفور الحديث من الحياء أن صوره السلبية طغت، وقلّت صوره الإيجابية.

وفي التراث الإسلامي يوصف أرفع الحياء بأنه الحال التي تتطابق فيها نظرة الله إلى الإنسان مع نظر الإنسان إلى نفسه. ولهذا قال علي بن أبي طالب: «أحسن الحياء استحياؤك من نفسك». ويشرح ابن القيم الجوزية ذلك بقوله:« هو حياء النفس الكريمة حين ترى نقصها أو رضاها بما دونها؛ كأن في الإنسان نفسين، تستحي إحداهما من الأخرى. وهذا أكمل الحياء؛ فإذا استحيا الإنسان من نفسه، كان أشد حياءً أمام غيره».

ومن هنا يرتبط الحياء بالتقوى، أي وعي القلب بالله، وبالإحسان الذي عرّفه حديث جبريل بقوله: «أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك». وبعض شراح التصوف لمحوا إلى قراءة أعمق: «فإن لم تكن، فإنه يراك»؛ أي إنك لست قائمًا بذاتك، بل وجودك كله قائم به. وهذا الإدراك للفقر إلى الله، والاعتماد التام عليه، وشفافية القلب بين يديه، هو ما سماه الصوفية «الفقر»، استنادًا إلى قوله تعالى: ﴿ ۞ يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ ۖ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ﴾. ومن هذا المعنى نُقل عن النبي ﷺ قوله: «الفقر فخري»، في إشارة إلى الهلال الذي يستمد جماله من فراغه لا من امتلائه. وينقل عبد الكريم القشيري عبارة جامعة: «الحياء ترك كل دعوى بين يدي الله»، وأصل كل دعوى هو وهم الاستقلال عن الله.

فالحياء إذن وعيٌ متواضع بحقيقتنا أمام الله، وبحاجتنا المطلقة إليه، حتى في الطاعات. ولهذا روي عن بعض المتصوفة الأوائل أنه قال: كنت أحيانًا أصلي ركعتين، ثم أخرج منهما مستحييًا كأني سرقت أحدًا. ويؤكد ابن عطاء الله السكندري هذا المعنى في حكمه، إذ يقول: «معصية أورثت ذلًا وافتقارًا خير من طاعة أورثت عزًا واستكبارًا». ثم يقول: « أصل كل معصية وغفلة وشهوة الرضا عن النفس، وأصل كل طاعة ويقظة وعفة عدم الرضا عن النفس. خير لك أن تصاحب جاهلًا غير راضٍ عن نفسه من أن تصاحب عالمًا راضيًا عنها؛ فأي علم في عالم راضٍ عن نفسه؟ وأي جهل في جاهل غير راضٍ عنها؟»

وهذا سر كثير من شعر حافظ الشيرازي وغيره من كبار الشعراء الصوفيين؛ إذ رأوا في الإعجاب بالنفس والرياء أخطر الآفات، لأنها لبّ الشرك الخفي الذي حذر منه النبي ﷺ. يقول حافظ:

ما دمت مفتخرًا بعلمك وعقلك فلن تنال معرفة حقيقية؛
دعني أقل لك كلمة دقيقة: لا ترَ نفسك تنجُ.

ثم يزيد وضوحًا:

ليس بين العاشق والمعشوق حاجز،
أنت حجاب نفسك، فاخرج من الطريق.

بهذا المعنى يجعل الحياء الإنسان ميّالًا إلى الاختفاء، كأنه يريد أن يخفف وطأة حضوره. ورأت الصوفية في هذا القدرة على «الخروج من الطريق» بين يدي الله، وعلى إدراك فقرنا أمام الحقيقة الإلهية، حتى نصبح شفافين لها، عاكسين لصفاتها. وهكذا يصلح الإنسان أن يكون من خلفاء الله، يعمل الله من ورائه لا بنفسه. ومن هذا المنظور يصبح الخجل والفقر حياة، ويغدوان عمود الكرامة الإنسانية.

ومن آثار هذا الغرس العميق لمعنى الحياء أنه قد يقود، في الظاهر، إلى نتائج اجتماعية تميل إلى المساواة. فالحياء إذا استقر في القلب لا يرفع صاحبه فوق غيره، بل يجعله دائم المحاسبة لنفسه أمام الله والناس. ولهذا ينقل القشيري قول بعض الأوائل: «من ظن نفسه خيرًا من فرعون فقد أظهر الكِبر»؛ وهو معنى يوافق قول النبي ﷺ: «لا يدخل الجنة من كان في قلبه مثقال ذرة من كِبر».

ومع اتساع هذا الأفق قال الشيخ المغربي في القرن الثامن عشر، أحمد التيجاني: «لا فرق بين مؤمن وكافر في الآدمية». وروى حديثًا فيه تحذير شديد: «لا تعظموا أنفسكم على الله بتعظيم أنفسكم على أرضه وعباده؛ فمن تعاظم على العباد تعاظم على الله». ويأتي حديث آخر ليجمع الأمر كله: ««الحياء والإيمان قِرْنان، إذا رُفع أحدهما رُفع الآخر».

فقدان الحياء، وأزمات العصر، وتشوه الكرامة

كثير من الناس يظنون أن فقدان الحياء لا يظهر إلا في انتشار الإباحية على الإنترنت، أو في ما يشكون منه من فساد أخلاق الشباب. وهذه الظواهر ـ على خطورتها ـ ليست سوى علامات خارجية لمشكلة أعمق وأخطر. أما النتائج الحقيقية لهذه الأزمة فهي ما يستحق الخوف حقاً: تدمير البيئة، واستغلال الشعوب المحافظة على تقاليدها، والقضاء على أنماط الحياة القديمة. وهذه ليست مشكلات تخص أفراداً، بل تمس مستقبل البشر جميعاً.

وهنا يبرز سؤال واضح: ما علاقة الحياء بكل هذه المآسي العالمية؟
يشير الشيخ عبد الحكيم مراد إلى معنى دقيق في إحدى حكمه، إذ يقول: «الثقافة الأحادية تقضي على الاختلاف، خوفاً من أن يُريها الآخر حقيقتها كما هي». فإذا كان الحياء هو شعور الإنسان بأنه واقع تحت نظرٍ أخلاقي يراقبه، فإن النظام العالمي المهيمن اليوم يكاد يخلو من هذا الشعور تماماً. بل إنه ـ بطبيعته ـ يسعى إلى ابتلاع كل أنماط الحياة والرؤى المختلفة، حتى لا يواجه نفسه في مرآة غيره.

ولهذا يكرر القرآن نقده لذلك السلوك اللاحيائي لمن يجمعون المال، وينفقونه في الشهوات، ويظلمون الناس بلا خوف. ففي سورة البلد نقرأ:
«أَيَحْسَبُ أَن لَّن يَقْدِرَ عَلَيْهِ أَحَدٌ (5) يَقُولُ أَهْلَكْتُ مَالًا لُّبَدًا (6) أَيَحْسَبُ أَن لَّمْ يَرَهُ أَحَدٌ».
وفي سورة العلق:
«أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللهَ يَرَى».
وفي سورة العاديات:
«إِنَّ الْإِنسَانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ (6) وَإِنَّهُ عَلَىٰ ذَٰلِكَ لَشَهِيدٌ (7) وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ (8) ۞ أَفَلَا يَعْلَمُ إِذَا بُعْثِرَ مَا فِي الْقُبُورِ (9) وَحُصِّلَ مَا فِي الصُّدُورِ (10) إِنَّ رَبَّهُم بِهِمْ يَوْمَئِذٍ لَّخَبِيرٌ (11)».

إن غياب الحياء ـ أي غياب الشعور برقابة الله ـ خاصة عند أصحاب السلطة، أدى إلى درجات غير مسبوقة من العنف والظلم والإفراط في استهلاك الثروة، وهي سمات واضحة في العصر الحديث. وقد رأى عدد من المفكرين، على اختلاف اتجاهاتهم، مثل سيد حسين نصر، وسيلفيا وينتر، وويليام إدوارد بورغهارت دوبوا، وجيلبرت دوراند، أن جذور هذه الأزمات تعود إلى التحولات الفكرية والروحية التي شهدتها أوروبا الغربية بين القرنين الرابع عشر والسابع عشر.

في تلك الفترة، جرى تحويل التصور المعروف بـ«سلسلة الوجود العظمى» إلى صيغة دنيوية، واستُبدل المثال الإلهي الشامل بمثال بشري محدود: الرجل الأوروبي العقلاني، الذي سُمّي لاحقاً «الأبيض»، وجُعل مقياساً لكل شيء. وبهذا ظهرت تقسيمات جديدة بين البشر على أساس العرق والمظهر والعقل، لتحل محل التقسيمات الروحية التي كانت سائدة في العصور الوسطى. حيث كانت المراتب تُقاس بالملائكة والقديسين والمؤمنين والوثنيين.

وقد عبّر دوبوا عن هذا التحول بقوله: «العالم الأوروبي في العصور الوسطى كان يعرف الرجل الأسود أساساً كأسطورة أو فضول عابر، لكنه مع ذلك كان يعرفه كإنسانٍ زميل… أما العالم الحديث، فإنه يعرف الزنجي أساساً بوصفه عبداً مقيّداً في جزر الهند الغربية وأمريكا».

ومثل دوبوا من قبله، وصف سيد حسين نصر هذا المشروع الإنساني الجديد بأنه ثورة بروميثية على السماء، في مقابل التصور التقليدي «البابوي» للإنسان، بوصفه كائناً يصل بين السماء والأرض. وكان لهذا التحول البروميثي أثر بالغ في فهم الهوية البشرية والاختلاف؛ إذ لم تعد هوية الإنسان تُستمد أساساً من علاقته بالمقدّس المتعالي، عبر التقاليد الروحية والعائلية والأراضي المقدسة، بل صارت تُبنى في مواجهة الآخرين والكائنات الأخرى، من خلال الدولة القومية وقوى السوق الخفية.

ومثل هذا المثال الإيماني الجزئي لا يستطيع البقاء إلا إذا قدّم نفسه باعتباره المثال العام المطلق، فيُعرّف نفسه دائماً على نقيض الأشكال الإيمانية الأخرى. أما المثال المتعالي، فإنه قادر على الاعتراف بالمشاركة المتساوية للأشكال المختلفة. فجميع ألوان قوس قزح متساوية في الضوء، لكنها ليست متساوية في اللون الأحمر؛ وكل نقاط الكرة الأرضية متساوية في بعدها عن المركز، لكنها ليست متساوية في بعدها عن القطب الشمالي.

هذه الفكرة ـ أي جعل الجزئي كلياً، واحتقار غيره من الجزئيات ـ كانت أساساً فكرياً لعدد من أبشع الجرائم في العصر الحديث: من حملات الإبادة في الأمريكتين، إلى فظائع ليوبولد الثاني في الكونغو، إلى إبادة الأرمن، والهولوكوست، والنكبة الفلسطينية، وما يتعرض له الإيغور في شينجيانغ، وإبادة الشركس، وتطهيرات جوزيف ستالين، وغيرها.

هذه الفكرة ـ أي جعل الجزئي كلياً، واحتقار غيره من الجزئيات ـ قد شكّلت الأساس الفلسفي والتبرير الأخلاقي لجملة من أبشع المشاريع الإبادية في التاريخ الحديث: من حملات الإبادة العرقية في الأمريكتين، إلى فظائع ليوبولد الثاني في الكونغو، إلى إبادة الأرمن، والهولوكوست، والنكبة الفلسطينية، وما يتعرض له الإيغور في شينجيانغ، وإبادة الشركس، وتطهيرات جوزيف ستالين، وغيرها.

وفي مقالته «أرواح الشعب الأبيض» عام 1920، صاغ ويليام إدوارد بورغهارت دوبوا تعبير «دين البياض» ليصف هذه الفكرة التي تجعل شكلاً معيناً من الإنسان في منزلة المقدس، وتبرر له السيطرة والاستغلال باسم التفوق. والمقصود بالبياض هنا ليس لون الجلد، بل نظام قوة يضع نفسه في قمة الوجود، ويتعامل مع غيره بوصفهم أدنى مرتبة.

في هذا الإطار الفكري، تتعرض المفاهيم التي تُطرح بوصفها عالمية ـ مثل الكرامة الإنسانية والأخلاق، أو ما يُسمّى اليوم «التطور» ـ لتشويه عميق. والسبب هو استبعاد فئات واسعة من البشر استبعاداً غير معلن: الفقراء، وغير البيض، ومن يُوصَفون بغير المتطورين. غير أن جيمس بالدوين يوضح بعبارة مؤلمة أن انحطاط الكرامة لا يصيب المستبعدين وحدهم، بل يعود بالضرر على من يمارسون الاستبعاد أنفسهم.

ما صنعته العبودية وفكرة التفوق الأبيض بالبيض في الجنوب الأمريكي كان أشد مما صنعته بالأفارقة الأمريكيين هناك. فالخوف، والحاجة إلى تبرير هوية زائفة، وتبرير تاريخ لا يمكن وصفه إلا بالإبادة، سلّمت المجتمع إلى أيدي أكثر الناس جهلاً وقسوة. وقد حدث ذلك حين اختاروا أن يعرّفوا أنفسهم بأنهم «بيض»، واختاروا السلامة بدل الحياة، وأقنعوا أنفسهم أن حياة الطفل الأسود أقل قيمة من حياة الطفل الأبيض. وهم حين أهانوا السود وحددوهم تعريفاً ناقصاً، إنما أهانوا أنفسهم وحددوا ذواتهم.

وقد يظن بعض الناس أن هذا أمر مضى وانتهى، لكن نظرة متأنية إلى طريقة استجابة العالم للموت والمآسي، بحسب هوية الضحايا، تكشف أن الأمر ما يزال قائماً.

فموت المئات أو الآلاف من الفقراء في إفريقيا أو آسيا لا يُحدث الأثر نفسه الذي تُحدثه وفاة عشرات من الأوروبيين أو الأمريكيين أو الأستراليين. وقد كشفت التغطية الغربية للحرب على غزة سنة 2023 هذا الخلل الأخلاقي بوضوح شديد.

وكما يلاحظ جيمس بالدوين، فإن هذا المنطق لم يكن فكرة عابرة، بل تجسد في مؤسسات الاستعمار الأوروبي والعبودية الحديثة، حيث جرى تحويل البشر إلى أشياء وسلع. وقد اعترفت كتابات ذلك العصر بأن هذا المسار كان مصدراً رئيساً لتراكم الثروات، وهو التراكم الذي مهد للثورة الصناعية ثم للرأسمالية الحديثة.

ولننظر إلى مثال واحد: شركة الهند الشرقية الهولندية، التي تُعد أغنى شركة عرفها التاريخ. فقد بلغت قيمتها ما يفوق قيمة أمازون وآبل وإكسون موبيل مجتمعة. وقد جمعت ثروتها بعد أن قضت على سكان جزر باندا في إندونيسيا، واستعبدت من بقي منهم، لتحتكر تجارة جوزة الطيب.

وفي كتابه الصادر عام 2021، لعنة جوزة الطيب، يرى أميتاف غوش أن قسوة هذه الشركة، وجشعها المنظم، ونظرتها إلى البشر والطبيعة باعتبارهم موارد للربح لا كائنات ذات قيمة، وضعت الأساس لاقتصادات الاستخراج المعاصرة، وأسهمت في الوصول إلى أزمة المناخ الحالية.

ويشرح أولوفيمي أو. تايو، في مراجعته للكتاب:

«في عالمٍ صنعته شركات مثل شركة الهند الشرقية الهولندية. ورعاة استعماريون كالإمبراطورية الهولندية، يُنظر إلى كل شيء – بما في ذلك الكوكب نفسه – بوصفه مورداً للتبادل أو الاستغلال. ويُقاس التقدم والعقلانية بالدولارات والسنتات المجردة. ويُحتكر الربح والأمان لمن هم في قمة التسلسلات العالمية، بينما تُنقل المخاطر والأعباء إلى من هم في أسفلها. فهناك من ينعم بحواجز تحميه من تصاعد العواصف – تصاميم مخصصة لشركات هولندية متعددة الجنسيات – وبيئات داخلية مكيفة بعناية؛ بينما يشاهد آخرون قراهم وهي تُبتلع شيئاً فشيئاً تحت مياه البحار».

وإذا كان كتاب غوش قد صدر في العقد الثالث من القرن الحادي والعشرين، فإن سيد حسين نصر كان قد قدّم أطروحةً قريبة من هذا المعنى في محاضراته الروكفلر عام 1966، التي نُشرت لاحقاً تحت عنوان الإنسان والطبيعة: الأزمة الروحية في الإنسان الحديث. ففي وقتٍ لم تكن فيه الأزمة البيئية قد دخلت الوعي العام بعد، كشف نصر عن جذورها العميقة في التحولات الروحية والفلسفية التي شهدتها أوروبا الغربية في أواخر العصور الوسطى وبدايات العصر الحديث.

وقد بلغت هذه التحولات ذروتها في العلم الديكارتي، الذي فصل فصلاً حاداً بين الروح أو العقل «الذاتي» من جهة، والمادة «الموضوعية» الحية من جهة أخرى، فجعل من العالم الطبيعي شيئاً «منزوع الطبيعة»، مادة خاماً قابلة للقياس، والضبط، والاستغلال. وهكذا، وقد جُرّد العالم من طابعه الرمزي والمقدّس، لم يعد سوى مخزونٍ يُستهلك لخدمة الأغراض البشرية.

ويقول حسين نصر في هذا السياق:

«يمكن القول إن السبب الرئيسي في عدم نشوء العلم الحديث في الصين أو في الحضارة الإسلامية يعود بالضبط إلى وجود عقيدة ميتافيزيقية وبنية دينية تقليدية رفضت اختزال الطبيعة إلى شيء دنَس. فلم تكن مادة الطبيعة ولا جوهرها في الإسلام، ولا في الهند، ولا في الشرق الأقصى، منزوعَين من طابعهما السرّاني والروحي، كما لم يكن البعد الفكري في هذه التقاليد ضعيفاً إلى الحد الذي يسمح بنشوء علم طبيعي علماني خالص وفلسفة منفصلة عن الإطار الأرثوذكسي التقليدي. والإسلام مثال واضح على ذلك؛ وحقيقة أن العلم الحديث لم ينشأ في كنفه ليست دليلاً على انحطاطه، كما زعم البعض، بل على رفضه النظر إلى أي معرفة بوصفها معرفة علمانية خالصة، منفصلة عن الغاية القصوى لوجود الإنسان».

ولهذا، بينما كان المسيحي الأوروبي في العصور الوسطى يرى في الشجرة رمز الصليب والمسيح، محور العالم، وكان المسلم التقليدي يدرك الشجرة تجلّياً حياً، وآيةً إلهية تسبّح بحمد الله على طريقتها الخاصة – كما في قوله تعالى: «وإن من شيءٍ إلا يسبّح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم» (17:44) – فإن الإنسان الحديث، مهما كان انتماؤه الديني، لا يرى في الشجرة إلا كرسياً محتملاً، أو حطباً، أو آلة للتمثيل الضوئي، أو مانحاً للظل. وأما الإحساس الزائد الذي قد يراوده تجاهها، فيُحال إلى عالم الشعر والخيال.

وكما قال وليام بليك: «الشجرة التي تُحرّك بعض الناس إلى دموع الفرح ليست في عيون الآخرين إلا شيئاً يقف في الطريق. يرى بعضهم الطبيعة كلها سخرية وتشويهاً… وبعضهم بالكاد يرى الطبيعة أصلاً… كما يكون الإنسان، كذلك يرى».

ومن هنا، يخلص نصر – بنبرةٍ تكاد تكون نبوئية – إلى قوله:

«الأزمة البيئية ليست إلا مظهراً خارجياً لمرضٍ داخلي، ولا يمكن علاجها دون إحياءٍ روحي للإنسان الغربي… ولا يزال الأمل قائماً، مع تفاقم الأزمة التي صنعها نسيان الإنسان لحقيقته، ومع سقوط أصنام صنعه الواحد تلو الآخر أمام عينيه، أن يبدأ إصلاحاً حقيقياً لذاته، وهو إصلاح لا يكون إلا إحياءً روحياً، يفضي بدوره إلى تناغم جديد مع عالم الطبيعة. وإلا، فلا يمكن توقع العيش في انسجام مع هذا التجلي الإلهي العظيم – الطبيعة البكر – ما دام الإنسان غافلاً عن مصدر ذلك التجلي، سواء كان وراء الطبيعة أو في عمق كيانه».

إن الكرامة الإنسانية الحقة لا يمكن أن تقوم في سياق علمنةٍ مهينة كهذا. فإذا لم يُعترف بالقداسة إلا للربح، والسلطة، وحياةٍ بشريةٍ بعينها، فإننا – لنستعير قول سعدي – لا نستحق اسم «الإنسان». فبدون الحياء، لا يشعر المرء بطوله إلا إذا تطلّع إلى الأسفل وداس غيره؛ أما مع الحياء، فإن الكرامة تنبع مباشرة من الإحساس بالصَّغار أمام الحياة الإلهية التي تتجلى في كل إنسان وكل شيء.

عندما تعمى القلوب

وعلى خلاف الحديث النبوي: «إذا لم تستحِ فاصنع ما شئت»، فإن الإنسانية البروميثية الحديثة، حين صنعت ما شاءت ولمن شاءت، فقدت كل إحساس بالحياء. وقد أدّى هذا العجز عن إدراك قيمة الحياة الإلهية إلى السخرية من أي حديث عن المساواة أو الكرامة الإنسانية إلا من رحم ربي.

والمفارقة أن هذه الإنسانية، وهي تسعى إلى تأليه ذاتها، قد أذلّت نفسها، فتحوّلت إلى عبدٍ لرغباتها، وللأنظمة القاسية التي تُشبع تلك الرغبات وتغذّيها. ويوبّخنا القرآن في قوله تعالى:
«أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَٰهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَىٰ عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَىٰ سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَىٰ بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن يَهْدِيهِ مِن بَعْدِ اللَّهِ ۚ » (45:23).

وفي وصف هذه التشوّهات التي أصابت «سلسلة الوجود العظمى»، تكتب اللاهوتية السياسية ماريكا روز:

«إن نزع السحر – أي العلمنة – لا يعني اختفاء السحر والغموض، بقدر ما يعني تحوّلهما. فهو يتمثّل في التدمير العنيف للروابط الاجتماعية والميتافيزيقية القديمة التي كانت تصل الناس بعضهم ببعض وبعالمهم، ليُعاد ربطهم بسادةٍ جدد يحتكرون السلطة القانونية والسيادية: الدول القومية، والقوى الإمبريالية، والمُثل المهيمنة».

للأسف، لقد ابتُليت مجتمعاتٌ مسلمة كثيرة بمصيرٍ لا يختلف كثيراً عمّا أصاب غيرها، إذ اتّبع كثيرٌ منها أهواءهم عن الحق، فسلكوا مسالك الحداثة المظلمة، وحفروا في جحورها كما حُفِر من قبلهم، وتنافسوا – لا في مكارم الأخلاق ولا في حفظ الأمانة – بل في تقليد النماذج الأوروبية-الأمريكية في تكديس الثروة، واستغلال الضعفاء، والإضرار بالبيئة، وكأن ذلك من «الحسنات».
ولو جاز لنا أن نستعير لسان ليدي ماكبث، لقلنا: من غير توبةٍ صادقةٍ عميقة، «إن كل عطور العرب لن تُطيّب هذه الأيدي الجشعة».

وفي مقابل هذا الانحراف، يعلو صوت النبي محمد ﷺ واضحاً صارماً، حين يقول: «ليسَ المؤمنُ الَّذي يشبَعُ وجارُهُ جائعٌ إلى جنبِهِ»، ويقول أيضاً: «ابغوني الضُّعفاءَ ، فإنَّما تُرزقونَ و تُنصرونَ بضعفائِكُمْ». ويروي الصحابي بلال بن رباح رضي الله عنه أن النبي ﷺ كان ينفق كل ما يملك كل يوم، بل كان يستدين المال أحياناً، لا ليكنزه، بل ليُطعم ويكسو من حوله. وأمام هذا المثال النبوي الجليل، لا يسع أكثرنا إلا أن يشعر بالخجل والعار.

إن كثيراً منا – وقد أثقلتهم الثروة وأرهق أرواحهم الترف – لم يعودوا من الذين «يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا». فبصمتنا البيئية الجماعية الضخمة، وما يرافق رفاهياتنا «اليومية» من أثمان بيئية وإنسانية غير قابلة للاستدامة، تجعلنا كمن «اشْتَرَوْا بِآيَاتِ اللَّهِ»: تلك الهبة الثمينة من التنوع البديع والانسجام العجيب في عالم الطبيعة، ومن تعدد اللغات والثقافات الإنسانية وغير الإنسانية، «ثَمَنًا قَلِيلًا» في سبيل راحات مادية زائلة.

وهذا الفقدان التراكمي للإيمان والحياء يلخّصه القرآن الكريم في سورة يس تلخيصاً بالغ الدقة:
« لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلَىٰ أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ (7) إِنَّا جَعَلْنَا فِي أَعْنَاقِهِمْ أَغْلَالًا فَهِيَ إِلَى الْأَذْقَانِ فَهُم مُّقْمَحُونَ (8) وَجَعَلْنَا مِن بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَمِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَيْنَاهُمْ فَهُمْ لَا يُبْصِرُونَ»

نُفسد في الأرض والبحر، ثم نزعم أننا نُصلح. وكما تقدم بيانه، فإن فقدان الإيمان بما وراء الحس والعقل، أو حتى إنكار إمكانه، قد جرّد الإنسان «المتكبر» من التواضع والحياء، وأعمى القلب القادر على إدراك آيات الله، وعلى الإحساس بالنظرة الأخلاقية الحية السارية في كل الخلق، إنسانيه وغير إنسانيه.
«فَإِنَّهَا لَا تَعْمَى الْأَبْصَارُ وَلَٰكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ»

وحين تُنزَع مرآة الحياء، لا نعود قادرين على رؤية أنفسنا، فضلاً عن رؤية غيرنا. وفساد الأفضل هو أسوأ أنواع الفساد؛ ومن يشكك في دورنا بوصفنا خلفاء الله في الأرض، يكفيه أن ينظر في سجلنا الحديث في إبادة الأنواع الأخرى، وفي زعزعة توازن الكوكب وانسجامه. وليس ثمة ما ينافسنا في هذا الدمار حين ننحدر عن كرامتنا، سوى الكويكبات والبراكين التي قضت على الديناصورات.

وكما قال جلال الدين الرومي:

تاج «كَرَّمْنَا» على رأسك،
وقلادة «أَعْطَيْنَاكَ» معلّقة على صدرك…
الإنسان هو الجوهر، والفلك تابع له؛
وكل الأشياء فروع وسلالم: وهو الغاية.
يا من صار العقل والذكاء عبيداً له،
كيف تبيع نفسك بثمن بخس؟

وفي مقابل هذه اللامبالاة العمياء، التي جعلتنا نفرّط في كرامتنا بثمنٍ زهيد، يقدّم لنا ابن عربي تصوراً آخر للتحقيق الروحي والتجديد الإنساني، تصوراً يتأسس على حياءٍ عميق نابع من الوعي بأسماء الله (الحي) السارية في كل شيء.

فيقول رحمه الله، بمعنى كلامه:

إن العقلانيين والعامة قد يزعمون أن في الكون أشياء غير حية ولا ناطقة، غير أن الله – في نظرنا – قد أودع في كل موجود، حين خلقه، نزعة فطرية للاعتراف به ومعرفته. فكل شيء حي، وكل شيء يسبّح ربَّه بلسانٍ يعقل. المؤمنون يدركون هذا بإيمانهم، وأهل الكشف يدركونه إدراك المعاينة. وقد يبلغ الإنسان من المعرفة أن يشهد أن لا شيء موجود إلا وهو حيٌّ ناطق، سواء سُمّي جماداً أو نباتاً أو ميتاً، إذ لا شيء يسبّح الله إلا وهو متصف بالحياة.

ويخلص ابن عربي إلى أن من يشهد هذا المشهد الوجودي لا بد أن يلازمه الحياء في كل حال، بين الناس وفي الخلوة، لأنه لا يمكن أن يكون وحيداً قط. وحتى لو فرض أنه انفصل عن سائر الموجودات وطفا في فراغ الكون، لبقي عليه حياء من أعضائه نفسها، لأنه يعلم أنها شاهدة على أفعاله، وستشهد عليه بين يدي الله يوم القيامة كيف استعملها. ومن هنا يربط ابن عربي بين هذا الحياء الشامل أمام جميع الموجودات – وهي جميعاً حية – وبين غاية التواضع والذل بين يدي الله، أي بين الحياء الكامل ومعرفة الله. ومن بلغ هذا المقام، كما يقول، «فلا أحد من عباد الله أسعد منه، ولا أحد أعمق منه معرفة بأسرار الله عن طريق الكشف.»

وعليه، فإن كمال الازدهار الإنساني والكرامة الحقة، عند ابن عربي، لا يتحقق إلا في هذا الاعتراف الخاضع، المملوء حياءً، بالحياة الإلهية السارية في كل ما حول الإنسان.

إن هذا النوع من التحقيق الروحي والتجديد الوجودي، الذي عبّرت عنه نصوص التصوف وسائر التقاليد الروحية ببلاغة نافذة، ينبغي أن يكون الأساس لأي محاولة جادة لاستعادة الكرامة الحقيقية للإنسان. أما الإصلاحات الاجتماعية والسياسية والاقتصادية، فهي – على ضرورتها – غير كافية، لأنها لا تعالج إلا الأعراض، دون أن تمس الجذور الميتافيزيقية والروحية لأزمات عصرنا. وليس ثمة سبيل إلى نمط حياة مقدس وكريم بحق، إلا بإحياء الحياء في أعمق معانيه.

وقد عبّر عن هذا المعنى تعبيراً بالغ الجمال ما ورد في القصيدة التي أوردها القشيري:

كأن رقيبا منك يرعى خواطري وآخر يرعى ناظري ولساني

فما رمقت عيناي بعدك منظرا يسوؤك إلا قلت: قد رفعاني

ولا بدرت من في دونك لفظة لغيرك إلا قلت: قد سمعاني

ولا خطرت في السر بعدك خطرة لغيرك إلا عرجا بعناني

وإخوان صدق قد سئمت حديثهم وأمسكت عنهم ناظري ولساني

وما الزهد أسلى عنهم غير أنني وجدتك مشهودا بكل مكان

«فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ۚ»

---

نُقل من renovatio أولوداميني أوغونايكي باحث فى الفلسفة الإسلامية

إذا أردت أن تُدّعم المحتوى الثقافي المقّدم لك بثمن كوب قهوة فهذا يسرنا كثيراً، فقط اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

تنويه المترجم (قراءات كانوية)

نظراً لتعدد الدلالات السياقية لمصطلح (Perennialism) في اللغة الإنجليزية، آثرتُ في هذا العمل اعتماد ترجمة “الأزليّـة” (أو “الفلسفة الخالدة” وما يشتق منهما) كترجمة رئيسية، وذلك للأسباب التالية:

• الدقة الفلسفية: في حين أن كلمة “الدائمية” قد تشير إلى مجرد استمرار الشيء في الزمن، فإن “الأزلية” تحمل بُعداً ميتافيزيقياً يعبر عن الحقائق المتعالية التي تسبق الزمان ولا تتأثر بتبدل العصور، وهو جوهر مدرسة (Perennialism) في السياق الديني والروحي.

• التراث الأكاديمي: تواضع كبار المترجمين والباحثين في الفلسفة المقارنة والتصوف (مثل كتابات رينيه جينو وفريتيوف شوان) على استخدام “الحكمة الخالدة” (Sophia Perennis) و”المذهب الأزلـي”، مما يجعل هذا الاختيار أكثر اتساقاً مع الأدبيات المتخصصة.

• التمايز السياقي: تجنبتُ استخدام مصطلحات مثل “المعمرة” (لأنها ترتبط بعلم النبات) أو “المستمرة” (لأنها تفتقر للعمق الروحي)، لضمان نقل المعنى الذي يقصد الوحدة الجوهرية للحقائق الكونية العابرة للأديان والثقافات.

  ---

مارتن لينغز الأزلي

قرأ معظم المسلمين المثقفين — ولا سيما الناطقين بالإنجليزية — سيرة النبي ﷺ التي كتبها مارتن لينغز تحت عنوان محمد: حياته بناءً على أقدم المصادر. وقد أصبح هذا الكتاب، بحق، ركيزة أساسية في نوادي القراءة والدوائر الثقافية، ونال ما ناله من ثناء لما امتاز به من سلاسة في العرض، ودقة في المنهج، وجمال في السرد. فهو كتاب يطمئن إليه القارئ العام لسهولة لغته، ويقدّره القارئ المتخصص لما فيه من إحكام وتوثيق.

غير أن قلة من هؤلاء القراء يعرفون بقية أعمال لينغز معرفةً وافية. ففي كتابه المعتقدات القديمة والخرافات الحديثة يقدم رؤى نقدية نافذة للمجتمع الحديث، ما تزال تحتفظ براهنيتها حتى اليوم. يهاجم فيه نظرية التطور، وينتقد فكرة الحرية حين تُتخذ غاية في ذاتها، ويشكك في مفهوم «التقدم» ذاته. وبعض الروابط الفكرية التي يقيمها بين هذه القضايا ليست لافتة فحسب، بل مصوغة بلغة آسرة، تجمع بين الإيحاء والوضوح.

لكن القارئ المسلم المتأمل يلحظ، منذ الصفحات الأولى، أن الإسلام يكاد يغيب عن هذا الكتاب غيابًا شبه تام. فبدل أن يستند لينغز في نقده إلى التصور الإسلامي، نجده يبني جانبًا كبيرًا من أطروحاته على اللاهوت الهندوسي والمسيحي.

وليس ذلك عرضًا عابرًا. فلينغز لا يتعامل مع هذه التقاليد الدينية بوصفها متعارضة في جوهرها مع الإسلام، بل يميل إلى التقليل من شأن الفوارق بينها، ويردّ تلك الفوارق إلى مجرد اختلاف في «المنظور» أو «طرائق في التعبير».

هذا الإنكار للاختلاف الديني ليس تفصيلًا هامشيًا في فكره، بل عنصرًا محوريًا. فهو يطلق أحكامًا كلية جريئة، من قبيل قوله إن «الحقيقة التي تعبر عنها [هذه الأديان] تبقى واحدة»، وإن «جميع الأديان متفقة على ما هو أساسي حقاً»، وإن «جوانبها العامة الأكثر، التقويمية [عبر الأديان] هي دائماً، في الأصل، نفسها».

وفي فقرة دالة، يكتب لينغز:

...هناك تتراءى الأديان العظيمة في العالم—لا حاجة لذكر أسمائها—كل منها مثل سلسلة جبال واسعة، تعلو قممها المغطاة بالثلج من القداسة. وهنا وهناك أيضاً، في الخلفية، تلوح القمم الظليلة لدين أكثر أصالة كان ينبغي أن يُستبدل أو يُعاد تأكيده، لأن أهله، بعد أن انصرفوا عنه، نسوه.

الصورة جذابة بلا شك. سلاسل جبال شامخة، قممها مكسوة بثلج القداسة. لكنها — رغم جمالها — صورة مقلقة. فماذا يريد لينغز أن يقول؟ هل يقصد أن الإسلام هو القمة الأخيرة، الصورة النهائية لهداية الله، جاء مصدّقًا لما قبله ومهيمنًا عليه؟ أم أنه يلمّح إلى الموقف الأزلي القائل إن الإسلام ليس سوى دينٍ صحيح من بين أديان صحيحة أخرى؟

الألفاظ والرموز التي يستخدمها تدفع القارئ غالبًا إلى الفهم الثاني. فالإسلام، في هذا التصور، لم يأت ليحل محل جميع الأديان الأخرى، بل ليعيد إحياء دين أصيل غامض يُفترض أنه كان الجذر المشترك لها جميعًا. أما سلاسل الجبال الأخرى — كالهندوسية والمسيحية وغيرها — فهي كذلك تجليات لذلك الأصل المفقود، ومن ثم تبقى، في نظره، مسالك صحيحة ونافذة حتى اليوم. وبناءً على هذا المنطق، لا يحق لأي دين قائم أن يدّعي امتلاك الحقيقة المطلقة وحده.

مشكلات الأزليّـة

تقوم الأزليّة على فكرة وجود حقيقة واحدة، لكنها حقيقة تتجلى في صور متعددة وأشكال شتى. وهي بهذا تختلف عن «العالمية» التي تنكر وجود حقيقة واحدة من الأساس، وترى أن الحقائق تتعدد بتعدد السياقات والتجارب.

لكن لأن الأزليّة تصر على وحدة الحقيقة، فإنها تجد نفسها مضطرة إلى التعامل مع التقاليد الدينية المختلفة، وأن تثبت أن هذه التقاليد — رغم اختلافها الظاهري — تشترك في الجوهر نفسه، وتحمل الحقيقة ذاتها في عمقها.

وقد حاول الأزليون فعل ذلك، غير أنهم لم يبلغوا غايتهم إلا بثمن فكري واضح. إذ لجؤوا إلى حذفٍ متعمد لبعض العناصر، أو تجاهلٍ صريح لما يصعب التوفيق بينه وبين أطروحتهم، أو إعادة تفسير قسرية للادعاءات الحصرية بالحقيقة التي تزخر بها الأديان.

فإذا واجهوا في دينٍ ما نصًا أو عقيدة تؤكد امتلاك الحقيقة المطلقة، ولا تقبل التعدد، فإنهم يعمدون إلى رفع التجربة الصوفية الفردية إلى مقام الأصل، ويجعلون الوحي والكتاب المقدس في مرتبة تالية، قابلة للتأويل أو التجاوز.

وهنا تكمن المشكلة الجوهرية في الأزليّة: فهي — في كثير من صورها — تنتهي إلى تهميش الوحي، بل قد تصل أحيانًا إلى موقفٍ أقرب إلى العداء الصريح له.

ومن خلال هذا التهميش المتعمد للوحي والكتاب المقدس، تتبنى الأزليّة موقفًا مزدوجًا ينطوي على تناقض واضح؛ فهي من جهة تقرّ بصحة الإسلام — وسائر الأديان — بوصفها حاملة للحقيقة، لكنها من جهة أخرى تسلبها كل ما يمنحها خصوصيتها وتفرّدها، وفي مقدمة ذلك ادعاء الإسلام ذاته أنه الممثل المطلق لحقيقة الله وأمره. والحقيقة أن للإسلام، كما هو في نصوصه وتعاليمه، جوهرًا محددًا متميزًا، يقوم على أركان الإيمان والعمل التي لا يتحقق الخلاص إلا بها. أما الأزليّة فترى أن جميع الأديان، في نهاية المطاف، قابلة للاستبدال، وأن الانتساب إلى أيٍّ منها كافٍ لبلوغ الخلاص.

وبذلك تصطدم أطروحة الأزليّة صدامًا مباشرًا بتعاليم الإسلام في مسألة الحصرية الخلاصية، وتجعل كثيرًا من خصائص الإسلام — بل ربما المشروع الإسلامي كله — أمرًا زائدًا لا ضرورة له. يقول الله تعالى في القرآن الكريم:

وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ.

ويقول، بعبارة أشد وضوحًا وحسمًا:

وَمَن يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَىٰ وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ ۖ وَسَاءَتْ مَصِيرًا

وأمام هذا البيان الصريح، يفرض السؤال نفسه: إذا كانت جميع الأديان تمتلك الحقيقة النهائية ذاتها، فلماذا لم يُخبر النبي الخاتم ﷺ الناس بذلك صراحة، بدل أن يدعوهم دعوة محددة واضحة إلى الإسلام؟ ولو كانت أطروحة الأزليين صحيحة، لما كان ثمة داعٍ لأن يتميّز النبي وأتباعه عن قريش بوصفهم جماعة دينية مستقلة؛ بل كان بإمكانه أن يظل في إطار قومه، باحثًا عن «نواة الحقيقة» الكامنة في وثنيتهم. وحتى إذا استثنى الأزليون الوثنية من تصورهم وعدّوها خارج الحقيقة الواحدة، فإن مقتضى مذهبهم أن يُقرّ القرآن عقائد المسيحية في التثليث والخطيئة الأصلية بوصفها تعبيرات صحيحة عن تلك الحقيقة، كما فعل بعض الأزليين بالفعل، ومنهم لينغز.

غير أن الواقع أن الله في القرآن يرفض هذه العقائد رفضًا قاطعًا، ولا يقرّها بأي وجه من الوجوه.

وعلى خلاف التصورات الأزليّة، يقرر الإسلام أن الوحي والكتاب المقدس عنصران جوهريان لا تقوم الهداية بدونهما. بل إن اختلاق الوحي، أو تحريف الكتاب، أو الادعاء بالكلام باسم الله بغير حق، يُعد من أعظم الجرائم وأفدحها. يقول الله تعالى:

وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَىٰ عَلَى اللَّهِ كَذِبًا أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ ۗ إِنَّهُ لَا يُفْلِحُ الظَّالِمُونَ.

وغالبًا ما يقع منظّرو الأزليّة في هذا المأزق، وإن كان بعضهم حسن النية، يسعى — في ظنه — إلى الدفاع عن الإسلام أو منحه مكانة مميزة. غير أن الأزليّة، في جوهرها، مشروع يتجاوز الوحي ليقيم بديلًا مصطنعًا، قائمًا على أدنى قاسم مشترك بين المعتقدات والممارسات الدينية. لقد أصاب الأزليون حين افترضوا وجود أصل إلهي مشترك لكل وحي صحيح، لكنهم أخطأوا حين حاولوا إعادة بناء هذا الأصل عبر قراءات انتقائية وتأويلات موجَّهة للتقاليد الدينية المختلفة. فالحقيقة الأزلية الحقّة في الإسلام هي التوحيد، لا الصياغات الفكرية التي يقترحها الأزليون تحت اسم الوحدة الباطنية.

ويضع هذي المقال الأزليّة في سياقها الصحيح بوصفها استجابة لمشكلة التنوع الديني — استجابة تقوم إلى حد كبير على تمييز مبالغ فيه بين الدين الظاهري والدين الباطني — ثم تقوم بتقويم هذا الرد في ضوء الحل الذي يقدمه الإسلام نفسه. وهي تبين أن الأزليّة، بعيدًا عن كونها حقيقة أزلية باطنية، ليست في حقيقتها إلا نتاجًا حديثًا للفكر الأوروبي، تبلور بعد انهيار المسيحية وصعود عصر التنوير. كما تُظهر أن الأزليين درجوا على وصف التقاليد الدينية الأخرى — ولا سيما الإسلام — وصفًا غير دقيق، خدمةً لأطروحتهم. وأخيرًا، تستكشف كيف أن التسامح العلماني، رغم اختلاف جذوره الفكرية عن الأزليّة، قد استعار كثيرًا من أفكارها، وأعاد توظيفها لتحقيق غايته في تقويض مفهوم الحقيقة ذاته.

تعريف الأزليّـة والتقليدوية والعالمانية

صدر كتاب المعتقدات القديمة والخرافات الحديثة سنة 2001، بعد أربع سنوات فقط من وفاة مارتن لينغز. ويبدو هذا الكتاب — في نظر كثيرين — أصدق تعبير عن معتقداته الصريحة، وأوضح عرض لأفكاره الجوهرية، مقارنة بالسيرة النبوية التي كتبها قبل ذلك بسنوات طويلة، والتي فرض عليها طابعُها الأدبي قيودًا حدّت من قدرته على بثّ آرائه الفلسفية الخاصة داخلها.

ومع ذلك، فإن القارئ الخبير لا يعجز عن التقاط النزعات الأزليّة، وما يتصل بها من تأويلات، حتى في ثنايا تلك السيرة النبوية نفسها، كما أشار إلى ذلك عدد من الباحثين.

ويصعب كذلك تجاهل حقيقة أن لينغز — رغم نفيه الرسمي المتكرر لانتمائه إلى الأزليّة — كان محررًا لكتاب يحمل عنوان الدين الكامن: مقدمة في الفلسفة الأزلية، وهو عنوان ذو دلالة فكرية واضحة لا تخفى.

وعليه، فإن تصور لينغز لمكانة الإسلام بين الأديان المعاصرة لا ينبع من رؤية إسلامية خالصة، ولا يستند إلى منطلقات عقدية داخلية بحتة، بل يتصل اتصالًا مباشرًا بفلسفة الأزليّة التي تأثر فيها بمفكرين بارزين مثل رينيه غينون وفريثيوف شوان.

ومن الناحية الاصطلاحية، يُصنَّف غينون وشوان ولينغز ضمن ما يُعرف بالتقليديين، وهي حركة فكرية تقوم الأزليّة في صميمها. وكما يوضح المؤرخ مارك سيدجويك: «جميع التقليديين أزليون، لكن ليس جميع الأزليين تقليديين».

فالتقليدوية، من حيث بنيتها الفكرية، تمزج بين الأزليّة وبين نقد جذري للحداثة، وتتبنى سردًا تاريخيًا قائمًا على فكرة الانحدار، يمجّد الماضي بوصفه موطن الحقيقة والحكمة. ولهذا يرفض التقليديون الحركات الروحانية الحديثة وظواهر المزج الديني، في حين يقبلها الأزليون غير التقليديين ويرونها مقبولة ومشروعة. ومن المهم هنا التمييز بين الأزليّة والعالمانية؛ فالعالمانية تنطلق من تصور أكثر ذاتية للحقيقة.

وخلاصة الأمر: إن العالمانية تقول بتعدد الحقائق، والأزليّة تقول بوجود حقيقة واحدة تتجلى في صور متعددة، أما التقليدوية فتقرّ بوجود هذه الحقيقة الواحدة المتعددة التجليات، لكنها ترى أن تجليها الأوضح والأصفى كان في الماضي. وستتناول هذه المقالة الأزليّة بوصفها نسقًا فكريًا واحدًا، سواء في صورتها التقليدوية أو غير التقليدوية.

مشكلة التنوع الديني

نشأت الأزليّة، في صورتها المبكرة، خلال عصر النهضة الإيطالية، بوصفها ردًّا على معضلة التنوع الديني، وعلى الادعاءات المعرفية التي طرحتها شعوب غير مسيحية، وعلى رأسها اليونانيون القدماء. ولو صيغت هذه الإشكالية بلغة لاهوتية لكانت على النحو الآتي: كيف نفسر وجود جماعات دينية أخرى، إذا كنا نعتقد أن جماعتنا وحدها تمتلك الحقيقة؟ وكيف نفسر أوجه التشابه بين بعض تعاليمنا وتعاليمهم؟

وبدلًا من رفض الفلاسفة السابقين على المسيحية ووصمهم بالوثنية والضلال، سعى مفكرو النهضة — ومنهم مارسيليو فيتشينو وجيوفاني بيكو ديلا ميراندولا وأغوستينو ستيوكو — إلى إعادة الاعتبار إليهم، لا بوصفهم فلاسفة فحسب، بل باعتبارهم لاهوتيين قدماء نقلوا «الحكمة الأزلية» ذاتها الصادرة عن المصدر الإلهي الذي صدرت عنه المسيحية.

ولم يكن المقصود أنهم أنبياء بالمعنى الدقيق، أو أنهم تلقوا وحيًا مماثلًا لوحي أنبياء الكتاب المقدس، بل أنهم — بطريقة ما — نقلوا المعرفة المقدسة نفسها. ولهذا لجأ الأزليون الأوائل إلى بناء سلاسل نقل تاريخية لتفسير كيفية انتقال بعض التعاليم من العصور القديمة إلى زمنهم، وهي سلاسل أصبحت اليوم موضع تشكيك واسع في الأوساط العلمية.

لكن نقاط الالتقاء بين الفلسفة اليونانية القديمة والمسيحية لم تكن وحدها القائمة؛ فقد وُجدت كذلك اختلافات واضحة، بل تناقضات صريحة. وهنا عاد السؤال ليطرح نفسه: كيف يمكن تفسير هذه التناقضات؟ فاليونانيون عبدوا آلهة متعددة، بينما كان اللاهوتيون المسيحيون — على الأقل في تصورهم لأنفسهم — موحدين.

واقترح الأزليون في المرحلة اللاحقة، الذين كتبوا في بدايات العصر الحديث — ومنهم رالف كودوورث وويليام واربورتون وجون تولاند — أن تلك الشعوب القديمة لم تكن في حقيقتها متعددة الآلهة، بل كانت تخفي توحيدًا سريًا خلف قشرة ظاهرية من التعدد، صيغت لعامة الناس حفاظًا على النظام الاجتماعي.

وهذا التصور يعيد توظيف التمييز اليوناني القديم بين التعاليم الباطنية والظاهرية، وهو تمييز أثبت فاعليته في ضمان استمرار الأزليّة. فالممارسات الخارجية — أي الجانب الظاهري من الدين — عُدّت أمورًا عرضية يمكن أن تختلف، بل وأن تتناقض من دين إلى آخر. أما الحقيقة الأزلية، فلم تكن معلنة للعموم، بل باطنية تُنقل سرًا عبر الأجيال حتى اليوم. وقد منح هذا التمييز الأزليين مساحة واسعة لاستبعاد ما يتعارض مع أطروحتهم، والاحتفاظ بما ينسجم معها.

وهكذا وُلدت الأزليّة بوصفها حلًا لمشكلة لاهوتية محددة. غير أن هذا الحل، عند التدقيق، يفتقر إلى الصلابة. فسلاسل النقل التي افترضها الأزليون الأوائل أصبحت اليوم موضع نقد علمي شديد، بل سخرية أحيانًا. وحين ضعف هذا المسار، خفف الأزليون من اهتمامهم بكيفية انتقال الفلسفة الخالدة، وركّزوا على تعريف ماهيتها. غير أن هذا المسلك أيضًا لم يكن مُرضيًا؛ إذ إن مضمون ما سُمّي بالفلسفة الخالدة لا يبتعد كثيرًا عن الفلسفة الأفلاطونية المحدثة.

وفضلًا عن ذلك، فإن الركون إلى التمييز بين الباطني والظاهري لتفسير التنوع الديني يحيط به عدد غير قليل من الإشكالات. فهو يفترض تصورًا لإلهٍ بعيد، لا يبدو معنيًا بإبلاغ الهداية على نحوٍ مباشر وحاسم، ويُهوّن من خطر الهرطقة على مصير الإنسان الأخروي، ويضعف من مكانة الوحي، ويلقي على الأفراد عبئًا ثقيلًا يتمثل في التحقق من صدق التقاليد الدينية الأخرى بأنفسهم. كما أنه يُقلل من أثر النقل المعيب، أو ما يُسمّى «الأكاذيب النبيلة» حسنة النية، في تحريف الحقيقة الأصلية وتشويهها. وهو — في مجمله — تصور يغلب عليه الطابع الذاتي، ويقوم على افتراضات لا تخلو من المجازفة.

وتتضح هذه الإشكالات بجلاء حين ننظر في الطريقة التي يعالج بها الإسلام ذاته مسألة التنوع الديني.

الإسلام والتنوع الديني

يقدّم الإسلام معالجة أكثر صدقًا وتماسكًا لمشكلة التنوع الديني؛ معالجة تنطلق من مركزية الوحي، ومن فهم طبيعته وسياقه التاريخي، وما يترتب على ذلك من نتائج معرفية وأخلاقية واضحة.

فالإسلام يقرر أن الله حسن القصد بخلقه، رحيم بهم، لا يريد لهم الضلال ولا العنت، بل يريد لهم النجاة.

ومن أجل ذلك، يُظهر الله عنايته بعباده عن طريق الهداية. وأهم صور هذه الهداية هو كلامه الذي يبلّغه إلى البشر عبر أنبيائه. فكلام الله غير المخلوق هو تعليمه المباشر، ويتولى الأنبياء تبليغه للناس، ويجسدونه في سلوكهم، ويبينون كيفية تطبيقه في الحياة العملية. وهذا لا يعني أن الهداية الإلهية محصورة في هذا الطريق وحده؛ فهناك الرؤى، وهناك ما يجده الإنسان من طمأنينة أو انشراح عقب صلاة الاستخارة. غير أن كلام الله وأنبياءه يظلان في القمة من حيث المنزلة والأولوية.

ومن هذه الضرورة الوجودية، ومن هذه الأولوية المعطاة للوحي، تترتب نتيجتان واضحتان.

أما النتيجة الأولى، فهي نشوء التزام عاجل بالتمييز بين الوحي الحق والوحي المختلق. فإذا كان الوحي هو القناة الأساسية للهداية، فإن التفريق بين الصحيح والزائف يصبح مسألة مصيرية لا تقبل التأجيل. فإذا ثبت لديك صدق وحيٍ ما، أمكنك أن تأخذ بتعاليمه مطمئنًا، وأن تعمل بها، حتى وإن خالفت هواك أو بدت غير مألوفة. وفي هذا الإطار، يصبح الوحي الزائف من أخطر ما يهدد خلاص الإنسان؛ لأنه لا يضلل العقل فحسب، بل يحوّل النيات الصادقة — التي تقصد اتباع الحق — إلى طريق مسدود من عبادة لا مستند لها، وتفانٍ لا ثمرة منه.

أما أطروحة الأزليين، فهي — في جوهرها — تفترض تصورًا قاصرًا عن الله. إذ توحي بأن الهداية الإلهية لم تُجعل مكشوفة للناس كشفًا مباشرًا ومتجددًا، بل حُفظت سرًا لدى قلة مختارة من المعلمين في زمن سحيق. وبدل أن تفرض هذه الرؤية التزامًا معرفيًا بالتمييز بين الوحي الحق والزائف، فإنها ترسل الإنسان في رحلة بحث شاقة أشبه بالصيد في الظلام؛ إذ يُطلب منه أولًا أن يحدد ماهية التعاليم الأزلية — أو أن يسلّم بما يقوله الأزليون عنها — ثم أن ينقّب في مختلف التقاليد بحثًا عنها. وهذا يقتضي ضمنًا ممارسة استقراء واسع، دون أن يُمنح الباحث الأدوات أو المنهج اللازم لذلك، فيتحمل عبئًا معرفيًا ثقيلًا، مقرونًا بتفاؤل مبالغ فيه بشأن دقة نقل الحكمة القديمة عبر القرون.

وحتى لو تجاوزنا — على سبيل الجدل — صعوبة البحث عن الحقيقة الأزلية خارج لغة الإنسان وثقافته، فإن البناء الأزلي يخلو من آلية حقيقية للتحقق من مضمون الفلسفة الأزلية ذاتها أو لنقضها. فلا يوجد فيه معيار فاصل أو حكم نهائي، وإنما ادعاءات مدعومة بشواهد منتقاة. ووفقًا لهذا المنهج، يمكن لأي شخص أن يصوغ فلسفة أزلية مضادة، فيدّعي — مثلًا — أن الإله المجسّم ذي الهيئة البشرية هو الحقيقة النهائية، لا الإله الواحد المنزّه كما تصوره الأفلاطونية المحدثة. بل يمكنه أن يذهب أبعد من ذلك، فيزعم أن الحقيقة الأزلية هي إنكار وجود الإله أصلًا. وإذا وُجه إليه اعتراض، أمكنه أن يستخدم الحيلة نفسها، فيقول إن الإيمان بالله لم يكن سوى مظهر خارجي صيغ لحفظ النظام الاجتماعي، بينما كانت الحقيقة الباطنية — في العمق — هي الإلحاد. وهذا التصور، في جوهره، لا يبتعد كثيرًا عن النقد المادي للدين.

أما النتيجة الثانية لأولوية الوحي في الإسلام، فهي الاعتراف الجاد بخطر الشرك وسائر صور الهرطقة. فالأزليّة تُهوّن من شأن الشرك، وتعدّه مجرد مظهر خارجي وُضع لخدمة النظام العام، فتحوّل بذلك أعظم الذنوب وأخطر ما يهدد مصير الإنسان إلى مسألة ثانوية ذات وظيفة اجتماعية. وهذه المعالجة، فضلًا عن إغفالها للتهديد الوجودي الذي يمثله الشرك والهرطقة، تعجز عن فهم العلاقة العميقة بين الممارسات الظاهرة والحالات الباطنة.

وبعبارة أخرى، لا يمكن اختزال المعتقدات الشركية أو الممارسات الهرطقية في مجرد قشور خارجية؛ إذ لا بد أن تنعكس آثارها على الباطن أيضًا. ولا يوجد تصور مقنع يمكن فيه لإنسان أن يلتزم بحقيقة باطنية يُفترض أنها توحيدية، في الوقت الذي يجسد فيه في سلوكه وعبادته شركًا ظاهرًا. فالفعل الظاهر، في النهاية، يصوغ الداخل بقدر ما يعبّر عنه.

تشريح الوحي: الاعتقاد والعمل

يتناول الإسلام مسألة الاختلاف الديني ابتداءً بتحديد مجالها وضبط حدودها. فقد قسّم علماء المسلمين في التراث الكلاسيكي المحتوى اللغوي للوحي إلى نوعين: خبر وإنشاء. فالخبر يتضمن معلومات عن الواقع وما يتعلق به من حقائق، أما الإنشاء فيشتمل على الأوامر والنواهي، أي على التوجيهات العملية التي تبين ما ينبغي فعله أو تركه في ضوء تلك الحقائق. ويقابل هذا التقسيم — على وجه التقريب — مجالي العقيدة والشريعة.

ويمثل التنوع الواسع في مجال الخبر، أي في مجال العقيدة، إشكالاً حقيقيًا؛ لأن النقيضين لا يجتمعان في آن واحد. فلا يمكن أن تكون جهنم موجودة وغير موجودة في الوقت نفسه. ولا يمكن أن يكون التناسخ حقًا، والبرزخ حقًا، بالمعنى المتناقض ذاته. ولا يمكن أن يكون صلب عيسى عليه السلام صلبًا حقيقيًا وصلبًا ظاهريًا في الوقت نفسه. ومن هنا، فإن هذا النوع من الاختلاف الديني يدل بالضرورة على أن أحد الأطراف — على الأقل — واقع في الخطأ، وربما كان الطرفان معًا كذلك. وهذه التباينات الجذرية لا يمكن عدّها اختلافات مشروعة أو مقبولة.

فما المعيار الذي يُحتكم إليه عند تقييم صدق من يدّعي الوحي؟

يقرر القرآن أن العلامة الفاصلة للوحي الحق هي الدعوة إلى العقيدة نفسها، أي إلى التوحيد:

وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ.

فأي وحي يُنسب إلى نبي، أو يُقال إن نبيًا ادعاه، ثم يكون مضمونه مخالفًا للتوحيد، فإن هذا الوحي يُرفض رفضًا قاطعًا، ويُحكم عليه بالكذب؛ إما لأن مدّعيه نبي كاذب، أو لأن وحي نبي صادق قد ضاع أو تعرّض للتحريف بعد وفاته أو بعد انقطاعه عن قومه.

ومع أن هذا القدر الكبير من التنوع في العقيدة يُعد دليلاً واضحًا على وقوع الخطأ، فإن مجرد الاتفاق — في المقابل — لا يجعل المتفق عليه حقيقة أزلية بالضرورة. وقد وقع الأزليون في هذا الخلط المنطقي مرارًا؛ فكما يمكن للحقيقة أن تتكرر عبر تقاليد مختلفة، يمكن للكذبة أيضًا أن تتكرر. بل إن الشرك ذاته يسير في أنماط يمكن رصدها عبر العصور والثقافات.

أما في مجال الإنشاء، أي في مجال الشريعة، فإن التنوع لا يُعد إشكالاً في ذاته. فالاختلافات التشريعية تعود إلى أن الله جعل لكل أمة شريعة تناسب حالها وسياقها. يقول الله تعالى:

لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا ۚ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَٰكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ...

وهذا ليس إعلانًا بعالمانية مطلقة، وإنما هو إقرار بأن الشريعة — من حيث تعلقها بمصالح البشر وأحوالهم — تقبل التبدل والتغير، بخلاف العقيدة التي لا تقبل ذلك. ومن ثم، فإن اختلاف القوانين بين الجماعات النبوية لا ينبغي أن يكون مصدر اضطراب أو ذريعة للطعن في أصل الوحي.

لكن وجود تعاليم متعارضة بشأن الله، والروح، والآخرة، وغيرها من قضايا الاعتقاد، يظل مؤشرًا على أن أحد الأطراف — على الأقل — مخطئ.

وإذا كنا نتعامل مع الوحي بجدية، إلى الحد الذي يدفعنا للتمييز بين الصادق والمختلق، فإننا بحاجة إلى تصور تاريخي للنبوة يفسر هذه الاختلافات الواقعية في المعتقدات والممارسات. فالوحي، بحكم الطبيعة البشرية، قابل للضياع والتحريف، وهذا يستلزم إرسال أنبياء جدد بوحي متجدد: عقيدة واحدة، وشِرَع متعددة. ويكون مجيء النبي الجديد بمثابة إعادة كتابة للصفحة، يُحمّل معاصريه مسؤولية اتباع تعاليمه هو، لا التنقيب في غبار التاريخ لإعادة بناء ما اندثر. وبهذا تقل مساحة التخمين في الرؤية الإسلامية إلى حد بعيد مقارنة بالرؤية الأزليّة؛ فبدل الاعتماد المتفائل على البشر في نقل الحكمة عبر العصور، يعتمد المسلمون على تدخل إلهي متجدد في التاريخ، حتى يُحفظ الوحي حفظًا تامًا، كما هو الحال في القرآن.

فما أثر ذلك على الأديان العالمية الكبرى الواقعة خارج ما يُعرف تقليديًا بـ«أهل الكتاب»؟
وهل يعني هذا بالضرورة أن مؤسسي هذه الديانات كانوا أنبياء كذبة، لمجرد أن كتبهم تتضمن تعاليم تتعارض صراحة مع الإسلام؟
ليس الأمر كذلك بالضرورة.

ففي التصور الإسلامي، يظل احتمال الأصل الإلهي قائمًا بالنسبة لبعض الأديان العالمية الكبرى. فنحن نعلم — بيقين القرآن — أن اليهودية والمسيحية بدأتا جماعتين قائمتين على دعوة رسل حق، ثم أصابهما التحريف بمرور الزمن. وليس مستبعدًا — من حيث الإمكان — أن تكون البوذية أو الهندوسية أو الطاوية قد نشأت بدورها على يد رسول من رسل الله، ثم دخلها الفساد لاحقًا بفعل التدخل البشري.

وتأمل قوله تعالى:

وَرُسُلًا قَدْ قَصَصْنَاهُمْ عَلَيْكَ مِن قَبْلُ وَرُسُلًا لَّمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ ۚ وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَىٰ تَكْلِيمًا.

وقد علّق الدكتور المثنى عبد الفتاح على هذه الآية قائلًا :

إننا لا نستطيع أن نستبعد احتمال أن تكون الأديان العالمية المعاصرة قد انبثقت أصلًا من هداية إلهية حقيقية. ومن المعقول — بل الممكن — أنه إذا كان إنجيل عيسى قد تعرّض للتحريف بهذه السرعة وبهذا العمق، حتى استُخدم ذريعة لعبادة عيسى نفسه، فإن أمرًا مشابهًا قد يكون وقع لرسل بُعثوا إلى أمم بعيدة في الشرق، لا نملك عنهم اليوم إلا إشارات قليلة. وهذا الأصل الإلهي المشترك — وإن كان بعيدًا في الزمن — قد يفسر بعض أوجه التشابه العامة بين التقاليد الدينية، كالصلاة، والصيام، والصدقة، والحج، دون الحاجة إلى تبني أطروحة الأزليّة التي تزعم أن هذه التشابهات دليل على امتلاك كل دين للنواة الباطنية نفسها، وصلاحيته المطلقة بصورته الراهنة.

الأزليّـة كأيديولوجيا أوروبية

إن الإصرار الذي تبديه الأزليّة على التفريق بين الحقيقة الباطنة والحقيقة الظاهرة ليس موقفاً بريئاً كما قد يبدو للوهلة الأولى؛ بل ينطوي على قدر واضح من الارتياب في السلطات الدينية، وفي الدين المنظَّم، وفي الصيغ الرسمية للعقيدة. وهذه الحساسية باتت اليوم مألوفة إلى حد أنها تكاد تُعَدّ أمراً مسلَّماً به في بيئات ثقافية كثيرة. لكن أي حساسية—مهما بدت طبيعية—لا تولد من عدم. لكل فكرة جذور، ولكل موقف تاريخ طويل يقف خلفه. ولو أننا تتبعنا خيوط هذه النزعة، فقد نجد أنفسنا أمام أصول لم نكن نتوقعها.

فالشك الحديث في الدين المنظم، وفي الأرثوذكسية، وفي المرجعيات الدينية، ليس ببساطة حصيلة خبرة بشرية ناضجة، ولا هو النتيجة الحتمية لتقدم العقل كما يُصوَّر أحياناً؛ بل هو ثمرة التزامات ميتافيزيقية بعينها، ضاربة في عمق التاريخ الأوروبي، ومتداخلة مع أيديولوجياته الكبرى.

ولا خلاف على أن قدراً من التواضع المعرفي فضيلة لا غنى عنها. ففي الإسلام مثلاً، لا يُقطَع بمآل شخص بعينه إلا إذا ورد نص صريح يجيز ذلك. وحتى الفتوى—حين تُصدَر في مسألة جديدة—تُختَم غالباً بعبارة: «والله أعلم»، اعترافاً بأن العلم المطلق لله وحده، وأن إدراك البشر محدود مهما اتسع. وحتى في أوروبا نفسها، لم تكن النهضة خالية من هذا الإحساس بحدود الإنسان.

ويجسد إيراسموس ومونتاني هذا الميل، وقد عُرف الأخير بسؤاله الشهير: «ماذا أعرف؟»

غير أن هذا التحفّظ الذي ميّز روح النهضة لم يظل على حاله؛ إذ أخذ يتحول شيئاً فشيئاً إلى شك مكتمل البنية مع بزوغ عصر التنوير. ويمكن إرجاع هذا التحول إلى أحداث مفصلية شكّلت المعبر بين المرحلتين: الإصلاح البروتستانتي، ثم الحروب الدينية الأوروبية التي تلته.

ويرى الفيلسوف البريطاني ستيفن تولمين، الذي درس التحولات العميقة في المزاج الفكري لتلك الفترة، أن اللاهوت المسيحي في العصور الوسطى العليا كان—على خلاف ما استقر عليه لاحقاً—أوسع أفقاً، وأكثر جرأة في الطرح، مما صار إليه بعد أواخر القرن السادس عشر. وباختصار، كانت الكنيسة آنذاك تتحرك في مناخ من الحرية الأكاديمية، قبل أن يضيق هذا المناخ حين دخل لاهوتيو البروتستانت ولاهوتيو الإصلاح المضاد في مواجهة مباشرة.

فبعد مجمع ترنت، تغيّر المشهد. بدأ الرقباء في روما يراقبون أعمال اللاهوتيين في الكنائس المحلية بأسلوب غير مسبوق؛ وتعاظم نفوذ المكتب المقدس، المعروف بملاحقة «الهراطقة» بوسائل لم تكن تخفى على أحد. وللمرة الأولى، تصلّبت التعاليم الكاثوليكية في صورة «عقائد» محددة لا تقبل المراجعة النقدية، حتى من المؤمنين المخلصين؛ إذ أصبح من الضروري—سياسياً—التشديد على ثباتها، خشية الانزلاق أمام ما اعتُبر هرطقات بروتستانتية.

وبدل «الخلاصات – السومات» المرنة التي كانت تتحرك في فضاء واسع، دخل القرن السابع عشر مرحلة الاعتماد على دلائل معيارية مركزية. وشرعت السلطات الرومانية تتدخل رسمياً في اللاهوت الأخلاقي، بإصدار «ردود» عامة تُلقى بثقل السلطة الكامل. ومع هذا الانتقال من السومات إلى الدلائل، ومن أطروحات تأملية قابلة للنقاش إلى «عقائد» جامدة لا تقبل الخطأ أو التغيير، نشأ تحالف ملتبس بين اللاهوت ونوع من العقلانية الصارمة، تحالف لم تكن نتائجه يسيرة الهضم.

وكان لهذا الاستقطاب اللاهوتي والأيديولوجي أثر سياسي عميق.
ويوضح تولمين الأمر قائلاً:

على الرغم من كل ما شهده القرن السادس عشر من اضطرابات وانقسامات دينية، فإنه كان—بالمقارنة—زمنًا يُسمَع فيه صوت العقلانية الهادئ، ويُقدَّر على نطاق واسع. غير أنه، ابتداءً من عام 1610، وبصورة أوضح بعد عام 1618، أصبح الجدل محتدماً، دموياً، صاخباً؛ ارتفعت الأصوات جميعها، ولم يعد للنقاش الإنساني الهادئ حول الحدود والحاجة إلى التسامح من يصغي إليه.

وما تلا ذلك معروف في كتب التاريخ. فقد بلغت الأحداث ذروتها في حرب الثلاثين عاماً، بين 1618 و1648، لتفتح الباب أمام سلسلة طويلة من الصراعات ذات الطابع الديني امتدت في أوروبا حتى القرن الثامن عشر. وكانت الكلفة الإنسانية مفزعة؛ فحرب الثلاثين عاماً وحدها أفرغت مناطق واسعة من ألمانيا من نحو نصف سكانها.

ومن الصعب المبالغة في تقدير أثر هذه الحروب في تشكيل النظرة الأوروبية إلى الدين المنظم، وإلى السلطات الدينية، وإلى العقائد الرسمية. سواء أكان العنف نابعاً من تدين صادق، أم من توظيف سياسي للدين، فإن النتيجة واحدة: تعب الناس من الحرب، وتعبوا معها من الادعاءات الدينية المطلقة التي كانت تُرفع لتبريرها.

وقد عبّر ألكسندر بوب—الذي عاش في أعقاب تلك الاضطرابات—عن هذا الشعور العام حين قال:

دع الحمقى يتنافسون على أشكال الحكومة؛
أيّاً كان أفضل إدارة فهو الأفضل؛
دع المتعصبين عديمي الرحمة يتقاتلون على أنماط الإيمان؛
لا يمكن أن يكون مخطئاً من حياته على حق.

وفي المحصلة، فإن عصر التنوير—الذي بدأ فعلياً عقب الحروب الدينية الأوروبية—يمكن النظر إليه بوصفه استجابة أوروبية لعنفها الديني المتجذر. حين اقترن اليقين اللاهوتي بالعنف السياسي، بدا البحث عن يقين آخر أمراً مفهوماً: يقين يُلتمس في العقل الإنساني، أو في التجربة، أو في كليهما معاً.

تعميم التجربة المسيحية الأوروبية

كانت المؤسسات المسيحية، بما تحمله من سلطات وتعاليم، أول ما تلقّى سهام هذا الشك الجديد. والحقيقة أن باب الشك لم يُفتح فجأة؛ فقد سبق أن شُقَّ على يد الإصلاح البروتستانتي، حين كسر—عبر تطوير أدوات النقد التاريخي—احتكار الكنيسة الكاثوليكية لحق التفسير الصحيح للكتاب المقدس. لكن ما إن انتهت الحروب الدينية الأوروبية حتى لم يعد الباب مفتوحاً فحسب، بل بدا كأنه اقتُلع من مفاصله تماماً. وعلى الجانب الآخر كانت الطبيعانية الفلسفية تقف في انتظار اللحظة المناسبة، ومع التسارع المذهل في الاكتشافات العلمية، أخذ تراجع المسيحية يتسارع بدوره.

وجدت المسيحية الأوروبية نفسها واقفة عند مفترق طرق حاسم، والسؤال الذي فرض نفسه كان بسيطاً في صياغته، عميقاً في أثره: ما مقدار المسيحية السابقة على الإصلاح الذي يمكن الوثوق به؟ وعلى ضوء الإجابة عن هذا السؤال تشكل طيف واسع من إعادة بناء المعتقدات والهويات الدينية خلال تلك المرحلة وما تلاها. فالتمسك بالكاثوليكية الرومانية كان يعني ثقة كاملة بالمسيحية الغربية كما ورثتها الأجيال. أما الإلحاد الصريح فكان رفضاً جذرياً لها من أساسها.

وبين هذين الطرفين وقفت الاعترافات البروتستانتية الكبرى، والحركات الأنابابتية—تجديدة العماد—التي خرجت من عباءة الإصلاح. وهذه التيارات كانت، بلا شك، أقرب إلى الكاثوليكية منها إلى الإلحاد؛ إذ تمسكت بأن الوحي المسيحي حق في جوهره، غير أن الكاثوليك أخطؤوا في فهمه وتطبيقه. وفي المقابل ظهرت عقيدة الدييزم، التي أبقت الإيمان بإله خالق، لكنها أنكرت الوحي، فبدت—على هذا الطيف—أقرب إلى الإلحاد منها إلى الكاثوليكية.

ثم قدمت الأزليّة خياراً آخر جاهزاً، يحتل موقعاً وسطاً بين الدييزم والاعترافات البروتستانتية. فهي أقرب إلى المسيحية التقليدية من الدييزم، لأنها تؤكد وجود الوحي من حيث المبدأ. غير أن الأزليين لم يكتفوا بنقد تفسير الكنيسة للوحي، بل ذهبوا أبعد من ذلك، فقالوا إن المسيحية لا تنفرد بالوحي، وإنها—مع كونها صحيحة وصالحة—ليست وحدها في ذلك. كانوا مستعدين، في الجوهر، للتنازل عن دعوى الحقيقة الحصرية للمسيحية، مقابل إقرار صلاحية عامة للدين بوصفه ظاهرة إنسانية شاملة. وكانت هذه مناورة ذكية؛ إذ نجحت في تحويل مسار الشك الهدام بعيداً عن فئة الدين نفسها، ليصيب خصوصية المسيحية وحدها.

ومع هذا، لم تلقَ الأزليّة في بداياتها رواجاً واسعاً. وأحد أسباب ذلك أن حجج الأزليين لم تكن راسخة تاريخياً. فقد بالغوا في التأكيد على فكرة انتقال المعرفة المقدسة عبر التاريخ، وقللوا من شأن الأحداث الوحيانية الفريدة، فنسجوا مسارات تخييلية لانتقال الحكمة بين الحضارات القديمة. لكن المفارقة أن المناهج التاريخية ذاتها التي استُخدمت لتقويض دعائم الكنيسة الكاثوليكية، هي التي أطاحت أيضاً بمصداقية طرق النقل التي اقترحها الأزليون في عصر النهضة وبدايات العصر الحديث.

ولذلك اضطرت الأزليّة إلى الانتظار حتى القرن التاسع عشر، مع ظهور التيار التقليدوي، كي تتجاوز هذا المأزق. وكان الحل في نقل مركز الاهتمام من سؤال: كيف انتقلت الحقيقة الأزلية من مكان إلى آخر؟ إلى سؤال آخر أكثر تجريداً: ما طبيعة هذه الحقيقة الأزلية في ذاتها؟

كما استفادت الأزليّة التقليدوية من تنامي السخط على العقلانية التنويرية، حين بدأت نتائجها السلبية—ومنها التدهور البيئي—تظهر بوضوح، في الوقت الذي أتيحت فيه النصوص الدينية الشرقية على نطاق أوسع باللغات الأوروبية. وهنا اصطفّت الأزليّة التقليدوية إلى جانب تيارات فكرية أخرى ضمن ما سمّاه إيزايا برلين «التنوير المضاد». ومن بين التيارات القريبة منها الفلسفة المتعالية، والرومانتيكية الألمانية والإنجليزية.

ومهما يكن من امتداد جذور الأزليّة إلى عصور تسبق أوروبا الحديثة، فإن وضعها ضمن سياق الإحباط المسيحي يوضح جانبها الأكثر اتصالاً بموضوعنا؛ فهي واحدة من جملة استجابات أوروبية للحروب الدينية، ولعصر التنوير الذي تلاها. كانت المسيحية آنذاك في طور انحسار، وكل حركة فكرية ناشئة كانت مضطرة إلى اتخاذ موقف: أين يكمن الخلل؟ وما الذي يمكن إنقاذه من التراث المسيحي؟ فالبروتستانت رأوا المشكلة في الكنيسة الكاثوليكية. أما الأزليون فوجهوا نقدهم إلى دعوى المسيحية المطلقة والحصرية بالحقيقة، واعتبروها تعلقاً متعصباً بأشكالها الخاصة، وعجزاً عن رؤية الحقيقة الجوهرية التي—في تصورهم—تسري في جميع الأديان.

أما الأزليون التقليديون، الذين كتب أغلبهم بعد الثورة الصناعية، فقد أضافوا بُعداً آخر للنقد، فاتهموا العصر الحديث نفسه بالابتعاد عن الحكمة القديمة. وبالنسبة إليهم لم تكن المسألة أزمة مسيحية فحسب، بل أزمة عالمية، ومن ثم دعوا الأديان كافة إلى العودة إلى جذورها، أو إلى ما يعدّونه قاسماً مشتركاً بينها.

والتفريق بين نقد المسيحية تحديداً، ونقد الدين بوصفه ظاهرة عامة، تفريق دقيق لكنه بالغ الأهمية، وما زال أثره ممتداً. فالأزليون لا يعرّفون أنفسهم كمسيحيين، ومع ذلك يصعب إنكار أن الأزليّة ارتبطت تاريخياً بالمسيحية، باعتبارها إحدى الاستجابات الأوروبية التي سعت إلى «ملء الفراغ بعد انهيار الهياكل المسيحية».

وعلى نحو يلفت الانتباه حقاً، فإن نقد الأزليين يسحب البساط من تحت قدمي المسيحية ذاتها. فعندما تُوجَّه السهام إلى «الدين» بوصفه مفهوماً عاماً، يصبح المعنى الضمني أن جميع الأديان—أو على الأقل صورها الظاهرة—تشترك في العلل نفسها التي نُسبت إلى المسيحية. وكما لاحظ جيل أنيدجار، فإن المسيحية «جعلت نفسها قابلة للنسيان على نحو متزايد، حين قُدِّم الدين بوصفه فئة عامة وهدفاً للنقد».

وفي هذا الإطار، اعترف بعض الأزليين برغبة صريحة في إنقاذ أوروبا والغرب، وهو ما قد يفسر هذا الميل إلى تعميم النقد إلى هذا الحد. لكن الدرس الأهم، فيما يعنينا هنا، أن الإحباط من المسيحية لم يبق محصوراً فيها، بل جرى تحويله تدريجياً إلى إحباط من الدين كله. وقد لخّص المستشرق الفرنسي والصوفي دي بوفورفيل هذه الروح بعبارة موجزة حين قال: «أحب الدين، ولا أثق بالأديان».

وكان دي بوفورفيل، بوصفه أزلياً، يميز بين «الدين» باعتباره الحقيقة الباطنية العميقة، وبين «الأديان» بوصفها محاولات بشرية ظاهرية، جزئية، وقاصرة لفهم تلك الحقيقة، وممارستها، ونقلها عبر الأجيال.

ولم يكن مارتن لينغز هو الكاتب الأزلي الوحيد الذي ذاع صيته من خلال أعمال لا تبدو، للوهلة الأولى، أزلية الطابع. فألدوس هكسلي، صاحب رواية عالم جديد شجاع، كان أزلياً متحمساً بدوره. وقد أعاد عرض الانتقادات الأزليّة المألوفة للدين المنظم، والسلطات الدينية، والعقيدة الرسمية، في كتابه الذي حمل—عن استحقاق—عنوان الحكمة الخالدة. وفي أحد مواضع هذا الكتاب يورد هكسلي ما يسميه «رمز السفن»، وهي حكاية صوفية تُصوِّر الله وهو يُري أحد المتصوفة رؤيا لسفن تغرق في البحر، بينما تطفو ألواح خشبية على السطح، ثم لا تلبث أن تغرق هي الأخرى. ويُقال لذلك الصوفي إن من يركب السفن أو يتعلق بالألواح فمصيره الهلاك، أما من يُلقي بنفسه في البحر فسينجو.

ويشرح هكسلي هذا الرمز بقوله:

«الرمز واضح إلى حد بعيد. فالسفن التي تحمل المسافرين الأفراد عبر بحر الحياة هي الطوائف والكنائس، ومجموعات العقائد والمنظمات الدينية. أما الألواح التي تغرق في النهاية أيضاً، فهي جميع الأعمال الصالحة التي تقصر عن التسليم الكلي للذات، وكل إيمان لا يبلغ مرتبة المعرفة التوحيدية المطلقة بالله».

والخلاصة التي يُراد الوصول إليها هنا أن الطوائف والكنائس، والعقائد والمنظمات الدينية، ينبغي النظر إليها بعين الريبة العامة، لأنها—وفق هذا التصور—لا تكشف الحقيقة بقدر ما تحجبها، ولا تيسّر الطريق بقدر ما تعوقه. وهنا نرى مرة أخرى كيف تمدد نقد وُجه في الأصل إلى المسيحية تحديداً، ليشمل الدين كله بلا استثناء.

وليس من الضروري القول إن الأزليّة هي التي أنشأت هذا الشك الواسع الانتشار في الدين المنظم، والسلطات الدينية، والعقيدة الرسمية. لكنها بلا شك وفّرت قالباً فكرياً جاهزاً، وجد فيه عدد متزايد من الناس ملاذاً، مع تراجع المسيحية وتصاعد النزعة الشكية التي أطلقها عصر التنوير. فالأزليون—سواء أكانوا تقليديين أم غير تقليديين—لم يكتفوا باستقطاب من كانوا ساخطين أصلاً على الأشكال الدينية الموروثة، بل أسهموا كذلك في تغذية هذا الشك، بل ودفعه خطوة أبعد، نحو التشكيك في «الدين المنظم» ذاته.

تجنيد الأزليّـة

ومن اللافت أن هكسلي اختار التصوف ليجعله الركيزة الأساسية لتدعيم أطروحته. وهو في ذلك لم يخرج عن المنهج الأزلي المألوف، القائم على تقديم توصيفات غير دقيقة للتقاليد الدينية الأجنبية، عبر انتقاء متعمد للمفاهيم والمعطيات التي يبدو أنها تدعم الموقف الأزلي، بحيث يظهر هذا الموقف أوسع انتشاراً وأعمق جذوراً مما هو عليه في الواقع.

وفي كتاب المعتقدات القديمة، ينجح لينغز—في فقرة قصيرة واحدة—في الجمع بين مفهوم التناسخ في الهندوسية، والخطيئة الأصلية في المسيحية، والفطرة، أو النزعة الفطرية، في الإسلام، ليعرضها جميعاً بوصفها أدلة على أن الإنسان يولد إلى هذا العالم مثقلاً بمسؤولية سابقة على ميلاده.

غير أن هذا التوظيف لمفهوم الفطرة توظيف غير دقيق، بل يتعارض صراحة مع التعاليم الإسلامية الواضحة، التي تقرر براءة الأطفال الأصلية، وتنفي فكرة توارث الخطيئة بأي شكل من الأشكال.

ونجد مثالاً آخر لهذا الأسلوب في أعمال أناندا كنتيش كوماراسوامي، الشريك المبكر البارز لرينيه غينون، وأحد أعمدة الأزليّة. فقد كان كوماراسوامي في الأصل مؤرخاً للفن، وأصدر كتاباً بعنوان الهندوسية والبوذية، حاول فيه أن يبرهن على أن هاتين الديانتين ليستا إلا تعبيرين مختلفين عن الفلسفة الأزلية الواحدة.

غير أن هذا العمل لم يمر دون اعتراض في الأوساط الأكاديمية. فقد كتب أحد مراجعي مجلة هارفارد للدراسات الآسيوية تعليقاً جاء فيه:

«إن أي تفسير تحرّكه فكرة ثابتة على هذا النحو، يميل إلى فرض أصول ومعانٍ على الكلمات والمقاطع، لكي تتوافق مع تصور مسبق».

وفي الحقيقة، لم يكن لينغز ولا كوماراسوامي بدعاً في هذا النهج، بل كانا يسيران على خطى غينون نفسه، الذي رُفضت أطروحته للدكتوراه—والتي نُشرت لاحقاً بعنوان مقدمة عامة لدراسة العقائد الهندوسية—بسبب ما اتسمت به من لا تاريخية واضحة، ومن تحيز أيديولوجي ظاهر.

وإذا وضعنا في الاعتبار النزعة الوضعية الصارمة التي كانت تحكم الأوساط الأكاديمية آنذاك، أمكننا أن نفهم إلى أي حد ابتعد هؤلاء الأزليون عن المعايير السائدة، حتى استجلبوا لأنفسهم مثل هذا النقد المفصل، وإن جاء أحياناً في صيغة لا تخلو من سخرية.

ولم يكتفِ الأزليون باستنطاق التقاليد الدينية لاستخراج ما يسند فلسفتهم الخاصة، بل تبنّوا فوق ذلك موقفاً لا يخلو من تعالٍ واضح. فقد افترضوا، ببساطة، أنهم يدركون جوهر هذه التقاليد إدراكاً أعمق مما يدركه معظم أتباعها أنفسهم. وحين واجهوا التناقض بين قراءاتهم الخاصة وقراءات الجمهور الأصلي، لجأوا إلى ميراثهم الأوروبي القديم في مناهضة الكهنوت. فكما رأينا عند هكسلي في «رمز السفن»، كانت الجماهير—في تصورهم—واهمة، متشبثة بعقائد إقصائية ومؤسسات ليست، في حقيقتها، سوى نتاج البنية الكهنوتية، لا الدين في جوهره. وبعبارة أكثر وضوحاً: كلما بدا دين ما كأنه يدّعي احتكار الحقيقة أو الخلاص، أمكن تفسير ذلك بإرجاعه إما إلى جهل العامة أو إلى تلاعب رجال دين متشددين. أما الأزليون أنفسهم، فكانوا—دائماً—في صف الحقيقة «الحقيقية».

وكما سبق أن أوضحنا، اعتمد الأزليون اعتماداً كبيراً على التمييز بين القشرة الظاهرية للدين، التي قالوا إن وظيفتها حفظ النظام الاجتماعي، وبين الأشكال الباطنية أو الصوفية، التي اعتبروها التعبير الأصدق عن سرديتهم الأزلية. وكان كتّابهم يناصرون بانتظام السلاسل الصوفية التي يفضلونها، ويستبعدون غيرها بكلمات موجزة حاسمة، مقدّمين تلك السلالات المختارة على أنها الممثل الشرعي الوحيد للتقاليد الدينية، والجديرة وحدها بالثقة.

وفيما يتعلق بالإسلام، أقبل الأزليون—ومنهم هكسلي—على التصوف بحماسة، وجعلوه المدخل الرئيس لتقديم صورة غير أمينة عن الإسلام. بل إن بعضهم مضى أبعد من ذلك، فصوّر التصوف ديناً قائماً بذاته، منفصلاً عن الإسلام. وهكذا جرى التعامل مع التصوف والإسلام بوصفهما وعاءين فارغين: الأول يُسقِط عليه العقل الغربي مثالياته الدينية الخاصة، والثاني يُسقِط عليه مخاوفه الدينية، التي تشكّلت في معظمها من تجربته الأوروبية المؤلمة مع المسيحية. ولا يحتاج المرء إلى كثير عناء ليرى هذه المفارقة إذا قارن بين الصورة الرائجة في الخيال الغربي عن شعراء صوفيين مثل الرومي، وبين الواقع التاريخي الفعلي لحياتهم وآثارهم.

وليس المقصود هنا الادعاء بأن الرومي التاريخي يمكن، أو ينبغي، الدفاع عنه بوصفه نموذجاً للإسلام التقليدي. المقصود تحديداً هو التنبيه إلى الأساليب غير الأمينة وغير الدقيقة التي تعامل بها الأزليون ومعاصروهم مع النصوص والشخصيات الدينية الأجنبية، قراءةً وتفسيراً وتسخيراً لخدمة أغراضهم الخاصة. وفي هذا السياق تكتسب كلمات الرومي نفسه دلالة تعليمية لافتة:

يسرق وغدٌ كلماتِ الصوفية التي قالوها،
ويقصّ حكاياتٍ طوالاً على الشعب البسيط.
عملُ الرجالِ الحقيقيين سيسطع مشرقاً،
والأشرارُ لهم حِيَلٌ وقحة—لا نور.

التقاليد التنقيحية

ولا يزال توظيف التقاليد القديمة مستمراً إلى يومنا هذا، وإن جاء في صور أكثر لطفاً وأشد خفاء. ومن أبرز الأمثلة على ذلك قصة «الرجال العميان الذين لمسوا الفيل»، التي استُخدمت على نطاق واسع في العصر الحديث. فقد جمعت سارة كونوفر عشرات الروايات القديمة لهذه القصة من تقاليد متعددة، وأعادت صياغتها ونشرتها في سلسلة من الكتب، من بينها آيات جميلة: علامات جميلة، وهو كتاب قد يكون مألوفاً لبعض القراء المسلمين. وتضم السلسلة كذلك عناوين أخرى مثل اللطف، الذي يجمع قصصاً بوذية، والانسجام، الذي يضم قصصاً صينية.

وفي كتابها الانسجام تعيد كونوفر سرد قصة «الرجال العميان الذين لمسوا الفيل». وكما هي الحال في كثير من القصص التراثية، تبدأ الحكاية بملك مضطرب:

كان هذا الملك، على وجه الخصوص، تابعاً للبوذا، وقد درس الكتب المقدسة وتأمل كل يوم. غير أن مملكته كانت، في تلك الفترة، تشهد انتشار أديان أخرى اجتذبت كثيراً من الأتباع. ففي الحدائق والأسواق، وفي المعابد والمدارس، دارت مناظرات بين أنصار فلسفات شتى. وكان بعض الناس يعتقدون أنهم وحدهم يدركون أسرار الحياة العميقة، بينما تمسك آخرون بآراء مناقضة تماماً. وهكذا ظل رعايا الملك يتجادلون ليل نهار.

وإذا تجاوزنا ما في هذا العرض من خلط بين الدين والفلسفة، فإن الصياغة الحديثة التي تقدمها كونوفر تُحمِّل الاختلاف الديني—ولا سيما اليقين اللاهوتي—مسؤولية النزاع والانقسام. فالإيمان بصواب الرأي إلى حد استبعاد غيره يُصوَّر هنا سبباً لشقاق لا مبرر له، وكأن اليقين ذاته خطأ فكري قبل أن يكون موقفاً إيمانياً، وكأن الشك هو الفضيلة العليا التي لا يعتريها نقص.

وعلى هذا الأساس، قرر الملك أن يلقّن رعاياه درساً يراه بالغ الحكمة. فاستدعى عدداً من الرجال الذين وُلدوا عمياناً، وأُحضِر لهم فيل. ثم دعا أهل مملكته جميعاً إلى ساحة المدينة ليشهدوا ما سيجري. وسأل الملك الرجال العميان:

“هل تريدون معرفة ما يشبه الفيل؟”

“نعم!” أجابوا بصوت واحد.

قال الملك: “ولكنكم لا تستطيعون رؤيته، فكيف ستتعلمون شكله؟”

قال أحدهم: “سنلمسه!”

وقال آخر: “سنمسكه.”

وقال ثالث: “سنسمعه.”

تقدّم الرجال ببطء نحو الفيل، وأخذوا يتحسسونه. أمسك كل واحد منهم بجزء غير الذي أمسك به الآخر، فجاءت الأوصاف التي نقلوها إلى الملك متباينة تبايناً كاملاً. ولم يكتفِ عرض كونوفر بإبراز هذا الاختلاف الطبيعي، بل أضافت إليه أن جعل الرجال العميان يسخر بعضهم من بعض، ويصرّ كل واحد منهم على أنه وحده المصيب. وكان الجمهور يتابع المشهد مستمتعاً، مترقباً العبرة التي سيختم بها الملك، والذي قال في نهاية الأمر: “إن أولئك منكم الذين لا يتبعون تعاليم بوذا يبدون مقتنعين تماماً بأنهم وحدهم يفهمون طبيعة الحياة... وتريدون أن تجادلوا فيها بلا نهاية... أفلا تفهمون الآن أنكم مضطربون مثل هؤلاء الرجال العميان المتشاجرين، الذين لا يعرف كلٌّ منهم إلا جزءاً صغيراً من الفيل، ومع ذلك يتيقن من الكل؟“

إن قوة القصص لا تكمن فيما تصرّح به صراحة، بل فيما تشير إليه وتتركه للقارئ ليستنتجه. ففي عرض كونوفر يُشبَّه الذين يدّعون امتلاك حقائق ميتافيزيقية محددة بالعميان. ويغدو ادعاء اليقين جريمة فكرية، لا لأنه خطأ بعينه، بل لأنه يُفترض فيه الحسم النهائي، فلا يثمر إلا الانقسام ويغذي النزاع. وإذا كان أبرز من يتحدث باسم هذا اليقين الميتافيزيقي هم الدين المنظم، والسلطات الدينية، والعقيدة الدينية، فإن هؤلاء يُصوَّرون، في هذا السياق، باعتبارهم صانعي الفرقة وموقظي الخصام.

وعرض كونوفر لهذه القصة، بما يتضمنه من خلط بين الدين والفلسفة، بل ومفهوم السلسلة كلها، يحمل نبرة أزلية واضحة. وبلغة لينغز، يكون الفيل في مجموعه رمزاً لتلك السلسلة السامية المظلَّلة التي تمثل الحقيقة الأولى، في حين لا تكون ملاحظات الرجال العميان إلا تمثيلاً للأديان العالمية المعاصرة، ومن بينها الإسلام.

غير أن القصص بطبيعتها تحتمل أكثر من تأويل، وقد تنقلب—عند التأمل—من حجة للأزلية إلى نقد لها. فلنتأمل الوسيلة التي حاول بها الرجال العميان معرفة الفيل: لقد اعتمدوا على الحواس وحدها. نعم، تُظهر القصة حدود المعرفة التجريبية، لكن من التسرع أن نعمم هذا الحكم على معرفة الوحي. فلنفترض أننا نحن الرجال العميان في هذه الحكاية؛ فهل الذين تلقوا وحياً صادقاً على يد نبي يشبهون هؤلاء العميان، أم يشبهون الملك الذي يرى الفيل كله، فيستطيع أن يزن أوصاف الآخرين ويقوّمها؟ وربما كان الأولَّى أن تُروى القصة دليلاً على الحاجة إلى التسليم لهداية نبي يعلم من الغيب ما لا يعلمه سواه، لا ذريعة لمن—كالأزليين—يدّعون، على نحو مريب، أنهم يتحدثون باسم جميع الأديان. ولعل الأزليين أنفسهم هم، في حقيقة الأمر، أولئك الرجال العميان.

وموقف قريب من هذا التصور نجده في كتاب الأطفال الشهير “السلحفاة القديمة“. فهذا الكتاب، الحائز جائزة كتاب الأطفال لعام 1993 من جمعية بائعي الكتب الأمريكيين، يقوم خطه الأساسي على أن مخلوقات الأرض كلها كانت تعيش في انسجام تام، حتى بدأت تجادل في شأن الله. فقد وصف كل حيوان الله وصفاً يعكس خبرته الخاصة، ولم ينتهِ الجدال إلا حين تدخلت السلحفاة القديمة الحكيمة، فأخبرتهم بسلطة حاسمة أن الله هو كل ما يصفونه وأكثر. ثم تمضي القصة لتتنبأ بقدوم البشر، وبمرحلة أولى من الانسجام، يعقبها انحدارهم إلى الجدل في الله، ثم حرب وكارثة بيئية. ولا يعود الانسجام—كما تقول السلحفاة القديمة—إلا حين يكف الناس عن الجدل في الله، ويتعلموا أن يروا الله في بعضهم بعضاً.

وعلى الرغم من أن الدين لا يُذكر هنا صراحة، فإن المقصود واضح لا يحتاج إلى بيان. فالدين، بوصفه مشروعاً يحدد ما الله وما ليس الله، ويقدّم ادعاءات محددة عن الإلهي، يقع في صلب هذا النقد. تخبرنا السلحفاة القديمة أننا لا نستطيع أن نقول قولاً فاصلاً في الله، وإذا حاولنا، وجب أن نُدرك فوراً أن ما نقوله لا يزيد في اعتباره على ما يمكن أن يقوله أي إنسان آخر. وكما في عرض كونوفر الحديث للحكايات القديمة، فإن التفكير على غير هذا النحو يُصوَّر دعوة لا إلى النزاع فحسب، بل إلى الكارثة.

إن الموضوعات التي تحرك هذه القصص قد انتشرت في المجتمع المعاصر حتى قاربت أن تصبح من المسلّمات المتكررة. فالدين المنظم، والأرثوذكسية، والسلطات الدينية تُقابل بريبة عميقة، بل بسخرية ظاهرة. غير أن السؤال الذي يفرض نفسه بإلحاح هو: هل هذه حقاً حكمة قديمة أعيد اكتشافها، أم أنها موقف حديث أُلبس ثوب القدم ليكتسب سلطة ليست له؟

التجربة الدينية و«قائمة التشغيل-ية» للإيمان

منذ البداية، دفعت الأزليّة الكتاب إلى الهامش، حين فضّلت الحديث عن انتقال حكمة قديمة عبر الأجيال، بدلاً من الوحي الذي ينزل في لحظات فاصلة، والتدخل النبوي الحاسم الذي يغيّر مجرى التاريخ. ثم خطت خطوة أخرى إلى الأمام، فتبنّت ثنائية الباطن والظاهر، وهي ثنائية منحت الأزليين فرصة مريحة ليتجاوزوا حتى النصوص المقدسة نفسها متى تعارضت مع الفكرة التي انطلقوا منها سلفًا. وبدلاً من الرجوع إلى النص، قرروا أن يجعلوا التجربة الصوفية الفردية الطريق الأولَّى، بل الطريق الأصدق، إلى الحقيقة. وفي توضيح صلة هذا الاتجاه بالأفلاطونية المحدثة، يكتب مارك سيدجويك:

كانت نتيجة هذه العملية الروحية هي التجربة الصوفية: هومويوسيس تو ثيو -التماثل مع ثيو- عند أفلاطون، وفَناء عند الصوفية، و«الاتحاد» في تسميات أخرى. وإحدى نتائج هذا الاتحاد، وفقًا لإيامبليكوس، التابع اللاحق لأفلاطون، أن من حقق هومويوسيس يستطيع الوصول إلى المعرفة الإلهية ونقلها

الفكرة الأساسية هنا واضحة: إن «الاتحاد» يمنح صاحبه وصولاً خاصًا ومميزًا إلى المعرفة الإلهية. ومن أجل ذلك، سعى المستشرقون بوجه عام، والأزليون بوجه خاص، إلى التقاط مفاهيم تبدو شبيهة بهذه الفكرة، ولو من بعيد، داخل تقاليد دينية مختلفة، ليجعلوا منها أداة مناسبة لإضعاف صور الالتزام الأكثر تحديدًا بالدين المنظم، وبسلطاته، وبعقائده.

وفي السياق الغربي المعاصر، لا يكمن مصدر القلق الأكبر في المبالغة في شأن التجربة الصوفية وحدها، بل في أن التجربة الدينية الفردية نفسها مُنحت مكانة تكاد تكون مقدسة، حتى صارت عند كثيرين أصدق وأقوى من الوحي الإلهي ذاته. وقد عبّر أحد الطلاب الجامعيين غير المسلمين عن هذا المعنى بوضوح حين قال لي: «لا أريد سلطة دينية خارجية تخبرني أن تجربتي الروحية ليست على ما يرام.»

هذا التحول يخلق شعورًا لدى بعض الشباب المسلمين بأن في وسعهم أن يستفيدوا من تقاليد روحية أخرى بطرق تُقصي الإسلام أو تضعه في الهامش. فيقول بعضهم إنهم يجدون في اليوغا أو التأمل نفعًا يفوق ما يجدونه في الصلاة، مع أن الصلاة تحتل في شريعتنا منزلة رفيعة بوصفها أسمى صور الشكر والعبادة. إن تفضيل ممارسات لم يأتنا بها خالقنا مباشرة، ولا نقلها إلينا خير خلقه، يكشف ميلًا واضحًا إلى تقديم التجربة الشخصية على الوحي. وهنا يُقابَل الكتاب الإلهي بالتجاهل نفسه، والإشارة العابرة نفسها، التي يُقابَل بها ما يُسمّى «الدين المنظم».

غير أننا، كما اتضح سابقًا، لسنا أمام مشكلة اسمها «الدين المنظم» بإطلاق، بل أمام صورة بعينها لتنظيم الدين وممارسة السلطة في سياق الكنيسة المسيحية الأوروبية. إن إدراك خصوصية التجربة الدينية في أوروبا، بدلاً من افتراض أنها تمثل التجربة الإنسانية كلها، يسمح لنا بأن نفكر في الدين بدقة أكبر من تلك الثنائية السطحية: منظم أو غير منظم. وعندها يصبح السؤال الأهم: «من الذي يتولى التنظيم؟» و«وفق أي مبادئ وبأي وسائل يُنظَّم ديني؟» إن مهاجمة «الدين المنظم» على إطلاقه لا تحل المشكلة، لأن الإشكال الحقيقي قد يكون في شكل محدد من السلطوية الكنسية داخل سياق تاريخي معين. بل إن هذا الهجوم العام قد يدفعنا إلى رد فعل مبالغ فيه، ينقلنا من طرف إلى طرف آخر دون توازن.

فلا بد أن تُنظَّم القناعات والالتزامات، سواء اعترفنا بذلك أم لم نعترف. ومعتقدات الإنسان ليست عشوائية كما قد يتوهم؛ وحتى من يصف نفسه بأنه «روحاني ولكن لا ديني» فإن وراء هذا الوصف بنية خفية تنظّم اختياراته وممارساته. فالقول بأنك «روحاني» لا يعني أنك خرجت من إطار التنظيم، بل يعني ببساطة أنك أنت من يتولى تنظيم معتقداتك وممارساتك بنفسك.

وعندما نعرض المسألة بهذه الصورة، تظهر مشكلات لم تكن في الحسبان حين يتكفل الفرد وحده بتنظيم حياته الدينية. من أخطر هذه المشكلات الوقوع في التحيّز التأكيدي. فقد قال لي أحد أقاربي يومًا: «لست بحاجة إلى الذهاب إلى الكنيسة كي أعبد الله.» وقد يبدو هذا القول مقبولًا في ظاهره، لكن إن غاب الصوت الخارجي الذي يراجعك ويصحح لك، فكيف تضمن أنك لا تبني لنفسك غرفة مغلقة لا تسمع فيها إلا ما يوافق رغبتك، وتتجاهل كل ما يتحداك ويدعوك إلى المسؤولية والنمو؟ وعلى الجانب الآخر، إن كنت تميل إلى جلد الذات، فما الذي يمنعك من أن تحيط نفسك برسائل محبِطة تعمّق صورتك السلبية عن نفسك، بدلاً من الرسائل التي ترفعك وتبنيك؟ لقد بالغت الأزليّة، في شكّها من الدين المنظم، في تقدير قدرة الفرد على أن ينظم ممارسته الروحية وحده تنظيمًا عادلًا ومتوازنًا.

وتقدّم خوارزميات وسائل التواصل الاجتماعي مثالًا واضحًا على هذه الفكرة. فعندما نتنقل بين منشورات صفحاتنا، نظن أننا نتحكم فيما نرى، ونشعر بالرضا أمام هذا السيل المتدفق من المواد. لكن ما لا نراه هو الطريقة التي تستخدم بها الخوارزميات ميولنا السابقة لتضييق نطاق ما يُعرض علينا، فتُخفي عنا أشياء كثيرة قد لا نعلم بوجودها أصلًا. وهكذا، حين نقرر أن نتولى وحدنا تنظيم حياتنا الدينية والروحية، ينتهي بنا الأمر إلى ما يشبه «قائمة تشغيل» للإيمان؛ تختار لنا أهواؤنا ما نحب سماعه، سواء كان تأكيدًا لرأينا أو حتى جلدًا للذات، بينما تُبعد عنا ما نحتاج إليه فعلًا كي ننمو روحيًا.

كما أن هناك اتجاهًا متزايدًا نحو إعادة الاعتبار للجسد، بعد أن همّشته مرحلة من التنوير بالغت في تمجيد العقل. وقد أصبحت كتب مثل «الجسد يحتفظ بالنتيجة» لبيسيل فان دير كولك من الكتب الأكثر مبيعًا، لأنها أعادت الانتباه إلى أثر الصدمات النفسية، ودعت إلى النظر إلى الجسد لا ككتلة مادية صامتة، بل كوعاء يحمل التجربة والمعرفة معًا.

لكن، وكما يحدث في كل حركة بندول، ينبغي أن نحافظ على التوازن، وألا ننتقل من الإفراط في العقلانية إلى الإفراط في تمجيد الإحساس. فكون الجسد يختبر ويحس لا يعني أن إدراكه بلا حدود. هذه الحقيقة وحدها كافية لتجعلنا أكثر حذرًا من الاعتماد على التجربة الشخصية وحدها في كشف الحقائق الإلهية.

وهناك حكمة صينية قديمة تلخص المعنى بدقة: «يخطئ من يظن انعكاس القوس في الكوب دودة.» وتحكي القصة أن ضيفًا قُدّم له الشاي، فلما نظر في الكوب رأى ما ظنه دودة تطفو في القاع. لكنه آثر الصمت حتى لا يحرج مضيفه، فشرب الشاي على مضض. عاد إلى بيته وهو مشغول بفكرة أنه ابتلع دودة، ولم يستطع أن يطرد هذا الخاطر من ذهنه. وفي صباح اليوم التالي استيقظ على غثيان وحمى، ولازم الفراش أيامًا. وعندما زاره صديقه، أخبره بما حدث. تعجب الصديق، وعاد إلى بيته ليتحقق، فصب كوبًا من الشاي، فاكتشف أن ما رآه الضيف لم يكن دودة، بل انعكاس قوس معلّق على الجدار في سطح الشاي. عاد مسرعًا ليخبر صديقه، وما إن علم الرجل بالحقيقة حتى اختفت أعراضه فورًا.

هذه القصة لا تدعونا إلى السخرية من تجارب الناس أو إنكارها، لكنها تذكرنا بأن للجسد، ومن ثم للتجربة، حدودًا. فالجسد قد يصيب، لكنه لا يملك الحقيقة كاملة. ولو لم توجد حقيقة تتجاوز ذواتنا، لما كان للدين معنى حقيقي.

وهنا تظهر مفارقة فكرية لافتة: إذا كنا، كما تريد الأزليّة، نرفض الدين المنظم والسلطات الدينية بدعوى الشك في تفسير الآخرين، فلماذا نمنح أنفسنا ثقة مطلقة في تفسيراتنا نحن؟ هذا الشك من طرف واحد لا يكون منطقيًا إلا إذا افترضنا أن غيرنا يسيء الفهم بسبب سوء النية أو بدافع السلطة والمصلحة. لكن سوء الفهم قد ينشأ أيضًا من الوهم، أو تضارب المصالح، أو التفكير القائم على التمني. وإذا كانت السلطات الدينية عرضة لهذه الآفات، فما الذي يجعلنا نظن أننا في مأمن منها؟ الحقيقة البسيطة أننا لسنا معصومين، وأن أسباب الخطأ في التأويل ليست سياسية أو تاريخية فقط، بل أخلاقية أيضًا، ويمكن أن يقع فيها أي إنسان. وهذه زاوية لا تمنحها الأزليّة ما تستحقه من اهتمام.

ويقف الإسلام موقفًا متوازنًا في هذه المسألة. فمن جهة، حين سُئل النبي محمد ﷺ عن الإثم، وجّه إلى استفتاء القلب. وتحدث ﷺ عن «حلاوة الإيمان»، وهو تعبير لا معنى له إن لم تكن للتجربة الشخصية قيمة معتبرة.

لكن هذا الاعتراف بقيمة التجربة يرافقه تحذير واضح من حدودها. يقول الله تعالى:
﴿وَعَسَىٰ أَن تَكْرَهُوا شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَعَسَىٰ أَن تُحِبُّوا شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ﴾.
ويبيّن الله كذلك أن الشيطان ينجح حين يزيّن الشر في صورة الخير، إذ يقول إبليس:
﴿وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ﴾، ثم يعقّب: ﴿وَمَن يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِّن دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُّبِينًا﴾، ﴿يَعِدُهُمْ وَيُمَنِّيهِمْ وَمَا يَعِدُهُمُ الشَّيْطَانُ إِلَّا غُرُورًا﴾.

هذه الآيات تشير بوضوح إلى حاجتنا إلى مرجعية خارج ذواتنا، تضبط تجاربنا وتنظم عبادتنا وتحفظ لنا التوازن. فبدون هذا الضبط، قد نظن أننا نتقدم روحيًا، بينما نحن في الحقيقة نسير نحو تدمير أنفسنا. وعلى عكس ما يراه بعض الأكاديميين العلمانيين، فالدين ليس اختراعًا بشريًا في أصله، بل نظام إلهي يجمع بين الباطن والظاهر، ويحدد ما يعد شكرًا صحيحًا للخالق. ويمكن تقريب الصورة بمفهوم «لغات الحب»: فكما قد أشتري هدية للا يفهمه لغة الحب تلك الطرف الآخر، كذلك قد أظن أنني أعبد الله بعمل ما، ثم أكتشف يوم القيامة أنه لم يكن عبادة أصلاً، ولم يكن تعبيرًا صحيحًا عن الشكر.

لا شك أن للتجربة الذاتية مكانها في العبادة: في تذوق حلاوة الإيمان، وفي الوقوف بخشوع بين يدي الله، وفي عبادته كأننا نراه. لكن الخطأ أن نجعل هذه التجربة غاية مستقلة. إنها وسيلة لا أكثر، وغايتها رضا الله والجنة. فإذا قدّمنا تجربة العبادة على معبودها، تحوّلت تجربتنا الخاصة إلى غاية مستقلة، وربما انتهى بنا الأمر إلى ترك الأساس الراسخ للإسلام، سعياً وراء تجربة سامية في موضعٍ آخر، فنركّز على الأنا وتجربتها، لا على الخالق. والتاريخ مليء بقصص «غوروهات» مدّعي القداسة وأنبياء كذبة. ومن ذلك الرؤى الباطنية لفريثجوف شوان عن العذراء مريم. وهنا يجدر أن نورد اقتباس سيدجويك، المعتمد على مذكرات شوان ومراسلاته، ليتضح كيف برر شوان لنفسه هذا الانحراف:

لم يكن شوان، في البداية، على يقينٍ من كيفية تفسير تجاربه عام 1965. وكان سؤاله الأول: أهي رؤيا حقيقية أم زائفة؟ فقرّر أنّ الرؤيا الصادقة يمكن تمييزها بأثرها النافع في متلقّيها، وقد رأى أنّ لهذه الرؤيا أثراً نافعاً، إذ حرّرته—في زعمه—من التعلّق بالكتب والصحف والمسرح، التي لم يعد يجد فيها غرقاً. غير أنّه أغفل أثراً آخر لتلك الرؤيا: «حاجةً شبه قهرية إلى أن يكون عارياً كطفلها [العذراء مريم]». ولبرهةٍ بعد ذلك، كان شوان يخلع ملابسه كلما خلا بنفسه في المنزل.
وحين استقرّ رأيه على أنّ تجاربه رؤيا حقيقية، انتقل إلى السؤال التالي: كيف يفسّرها؟ وكان استنتاجه الأخير أنّ الرؤيا تمثّل قدوم «علاقة خاصة مع السماء». «[...] ويبدو جلياً أنّ شوان تلقّاها بوصفها انتقالاً في دوره، من كونه شيخاً للطريقة العلوية—وهو المنصب الذي مُنح له في رؤياه السابقة عام 1937—إلى دورٍ أشمل، يتجاوز الإسلام ويعلو عليه.»

مآسي شوان اللاحقة تشمل رسم العذراء مريم عارية، وارتكاب عدة فواحش جنسية، وجملة من الممارسات الطائفية التي تشبه أفعال الطوائف المنغلقة.

ومعاملته للعذراء مريم، وما تلاها من انحراف أخلاقي، ثبتت أنها فضيحة حتى في نظر رفاقه من الأزليين، فعمّقت الشرخ القديم بينه وبين رينيه غينون وزادته حدّة. فإذا جعلنا التجربة الذاتية مرجعنا الأول والأخير، صار الشيطان أقرب إلينا من أنفسنا، متأهبًا دائمًا للخداع والتلبيس.

وفي تراثنا الإسلامي قصة مشهورة عن الشيخ عبد القادر الجيلاني، تمتحن صدق ما يبدو للوهلة الأولى رؤيا صوفية. تتلبد السماء بالغيوم، وينطلق من الغيب صوت جهوري يعلن أنه الله، وأن الشيخ قد بلغ منزلة روحية عالية، أُبيح له معها ما لم يُبح لغيره. فما كان من الشيخ إلا أن بصق غضبًا ولعن ذلك الصوت، فانكشف أنه الشيطان. وفي إحدى روايات القصة، يُظهر الشيطان دهشته إذ افتُضح أمره، بعدما خدع قبل الجيلاني عددًا لا يُحصى من العلماء والعبّاد.

إن التجربة تبلغ بصاحبها حدًا معينًا، ثم تصبح بعد ذلك عرضة للوهم والانحراف. ومن أسماء الله «الحق»، لأنه الحقيقة العليا، والمصدر الأوثق للهداية إلى ما هو ثابت وصادق. وعند تعاملنا مع النصوص الدينية، وعند تفسيرنا لتجاربنا الخاصة، نحن بحاجة إلى مرجعية خارج ذواتنا، تصون صدقنا، وتمنع أهواءنا وتحيزاتنا من أن تقودنا إلى طريق هلاك يزدان في أعيننا. وليس من قبيل المصادفة أن يكون اسم ديننا، الذي اختاره الله لنا، هو من الاستسلام: الإسلام.

الأزليّـة مجنَّدة

على الرغم من وجود فروق جوهرية، فقد جرى توسيع حضور الأزليّـة وتوظيفها في خدمة أيديولوجيا أخرى أشد نفوذًا وهيمنة، نشأت هي أيضًا في عصر النهضة الأوروبية، وهي العلمانية. فقد كان المصطلح في بدايته يشير إلى الانتقال من الحياة الرهبانية إلى حياة الكهنة، ثم أصبح يدل على نقل ممتلكات الكنيسة إلى أيدٍ غير كنسية، حتى استقر في صورته الحديثة واحدًا من المشاريع السياسية الكبرى للحداثة، أعاد تشكيل أنماط عيش البشر بصورة جذرية.

ومن نتائج هذا التحول تراجع الهويات الدينية الاجتماعية القديمة، وصعود هوية سياسية عليا تحل محلها. فأصبح أغلب الناس يعرفون أنفسهم أولًا بوصفهم أبناء الدولة القومية ومواطنيها، ثم ثانيًا فقط بوصفهم منتمين إلى أمة دينية أو جماعة روحية. وتسير الأزليّـة في اتجاه مشابه، لكنها لا تستبدل هوية سياسية بهوية دينية، بل تستبدل هوية روحية متعالية بأخرى تزعم أنها أسمى وأشمل.

وقد عبّر العالم السري الفرنسي جيرار إنكوس عن هذا الشعور بقوله:
الحقيقة واحدة، ولا مدرسة ولا دين يستطيع أن يدعي امتلاكها وحده، ففي كل دين مظاهر لتلك الحقيقة الواحدة.
ومن ثم تصف الأزليّـة نفسها بأنها إيمان فوقي، وحقيقة متجاوزة لما تعتبره حقائق متعالية أخرى، لكنها في نظرها محدودة الأفق.

وفي ادعائهما الحياد، تخفي العلمانية والأزليّـة معًا جذورهما التاريخية وبنيتهما الميتافيزيقية الخاصة. وكلتاهما مدينة للتنوير الأوروبي، وإن كانت العلمانية أوثق ارتباطًا به. وقد استعانت الأزليّـة تاريخيًا بالشك التنويري لإقصاء سائر المدّعين للحقيقة المتعالية، غير أن مضمونها الفعلي ليس سوى ميتافيزيقا أفلاطونية جديدة أُعيد تقديمها بلباس عصري.

تفرض السلطة العلمانية على الأديان أن تعيد تشكيل نفسها حتى تصبح قابلة للتطويع والحكم، وكذلك تفعل الأزليّـة حين تعيد تفسير التقاليد الإيمانية الأخرى في سعيها إلى تجاوزها. وللمحافظة على أطروحتها القائلة بوجود نواة باطنية مشتركة بين جميع الأديان، تضطر الأزليّـة إلى استبعاد المبادئ والممارسات التي لا تنسجم مع هذه الفكرة، وغالبًا ما تصفها بالظاهرية.

وهذا التهميش للوحي والكتاب، وتقديم التجربة الفردية عليهما، ينسجم تمامًا مع التصور العلماني المادي للذات، حيث تُعامل المعتقدات بوصفها أمورًا غير جوهرية، قابلة للاستبدال بل وحتى للإهمال. كما أن تركيز الأزليّـة على انتقال المعرفة المقدسة بدل نزولها وحيًا عبر الأنبياء، يلتقي مع افتراض علماني يرى الدين مشروعًا بشريًا لا إلهيًا.

ومن خلال تصويرها للظاهرية باعتبارها عنصرًا ثانويًا لا جوهريًا في الدين والخلاص، تستثمر الأزليّـة الشك في السلطة الدينية، وفي الدين المنظم، وفي التعاليم الأرثوذكسية، وهي في هذا تتقاطع مع موقف العلمانية.

وكانت العلمانية، في نزعتها إلى التعالي، تزعم أنها تسعى إلى تحقيق الاستقرار السياسي والحكم الرشيد عبر اكتشاف حد أدنى مشترك يمكن للجميع قبوله. وتسير الأزليّـة في خط مواز، باحثة عن حد أدنى مشترك في العقيدة والممارسة الدينية، وفي أثناء ذلك تُفرغ مفهوم الحقيقة من بُعده السياسي. وهذه الرؤية المجردة من الفاعلية تمنح العلمانية أداة ناجعة لتحييد المنافسين في ادعاء الحقيقة المتعالية، وفي تقديم تصورات سياسية بديلة. كما أن مشروع الأزليّـة في إضفاء شرعية لاهوتية على الأديان الأخرى ينسجم بسهولة مع القيم السياسية الليبرالية من تسامح وإدراج وتعددية ثقافية. بل إن الأزليّـة، إلى جانب العالمانية وما بعد الحداثة وغيرها من الأيديولوجيات التي تضعف الادعاءات البديلة للحقيقة النهائية، ليست إلا أدوات مجندة في خدمة العلمانية، يُتاح لها الانتشار لتقويض غيرها.

ولهذا فإن الأزليين أكثر انتشارًا مما يُتصور، خاصة في الأوساط الأكاديمية. فميرتشا إلياده، وهيوستن سميث، وسيد حسين نصر يُعدّون من الأزليين. وكذلك يوليوس إيفولا، وألكسندر دوغين، والملك تشارلز الثالث. وحتى جوردان بيترسون يُعد من الأزليين.

أما أفكار الأزليّـة ومشاعرها، فهي أوسع حضورًا في الثقافة الدينية بأمريكا الشمالية. وتذكيرًا بالتجربة الأوروبية، يُنظر إلى اليقين اللاهوتي والحصرية باعتبارهما دافعين قويين يُفترض أنهما يقودان إلى العنف السياسي والقمع.

ومن هنا ينشأ قلق مشترك لدى كثيرين، مفاده أننا إذا أردنا أن نتسامح مع الآخرين، فعلينا أن نقبل لاهوتهم قبولًا صحيحًا كذلك. غير أن الإسلام، والحمد لله، يملك القدرة على التمييز بين التسامح الإنساني والصدق العقدي، دون أن يخلط بينهما.

هل ستصمد الحكمة الخالدة الحقيقية؟

على ما في الأزليّين من نقائص ومآخذ، فإنهم لم يُخطئوا كل الخطأ؛ فقد أصابوا حظًّا من الحق حين شعروا بأن بين الأديان الكبرى قَدْرًا من الاشتراك، وأن هذا الاشتراك لا يُعقل أن يكون من صنع البشر وحدهم، بل يدل دلالة بيّنة على مصدر إلهي واحد. غير أنهم أخطؤوا خطأً عظيمًا حين حاولوا تحديد طبيعة هذا الخيط المشترك، وبيان ما ينبغي أن يُفهم منه.

تعلّق الأزليّون بالتصوف، ورأوه الجامع بين الأديان كلها. ولكي يُقيموا دعواهم هذه، هونوا من شأن الفروق الجوهرية العميقة التي لا سبيل إلى رفعها بين الأديان، وآثروا تأكيد ثنائية الظاهر والباطن. ثم مالوا إلى الباطن ميلًا شديدًا، فغلبت عليهم حساسياتهم الموروثة ذات المنشأ الأوروبي، تلك التي تنظر في ريبة إلى الدين المنظّم، والسلطات الدينية، والعقائد المحددة.

وأخطر ما ذهب إليه التقليديون زعمهم أن الأديان المعاصرة جميعًا ليست إلا تجليات ناقصة، وإن كانت صالحة، لدين بدائي مفقود. وفي هذا القول إغفال بيّن، إذ يفترض أن الأديان القائمة اليوم لا تملك إلا شذرات من الحقيقة. وقد يصح هذا الوصف على المسيحية، لكنهم عمّموه بغير برهان على سائر الأديان. وكان الأجدر بهم أن يبحثوا بحثًا دقيقًا: هل بقي دين حافظًا لتعليمه الأول؟ غير أنهم سوّوا بين التقاليد كلها، وصبغوها بصبغة واحدة، ثم مضوا إلى القول بالدين البدائي المفقود.

والحق أن الدين البدائي الحق هو الإسلام، وكان كذلك أبدًا. فإن الخيط الذي التمسه الأزليّون فأخطؤوه هو التوحيد. قال الله تعالى:
﴿ وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ إِلَّا نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لَا إِلَٰهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ﴾

فالإسلام لا يمحو الفروق الأساسية، ولا يُنكر ما بين الأديان اليوم من تناقض، بل يقرّه ويبيّنه، إذ يقول سبحانه:
﴿.. وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا ..﴾.

وهذه الاختلافات التي أحدثتها الأهواء البشرية، مع اقترانها بإقليمية الرسالات السابقة، اقتضت إرسال أنبياء بعد أنبياء يردّون الناس إلى تعليم التوحيد الأول. ولو بلغ الاتصال بين البشر مبلغ العالمية في زمن من الأزمان، وحُفظ الوحي من التحريف، لما كان ثمة داعٍ إلى وحي جديد أو نبي آخر.

وكانت المسيحية أول دين عالمي بالمعنى التاريخي الدقيق، إذ انتشرت انتشارًا واسعًا عمّ القارات، وكثيرًا ما كان ذلك بالقوة. غير أن الرسالة التي أُعطيت لعيسى عليه السلام ضاعت، فكانت بعثة محمد ﷺ. وقد تكفّل الله بحفظ القرآن حفظًا لم ينله كتاب قبله، فجعلَه المعيار الأعلى لبيان مراد الخالق، والحَكَم على ما بقي من آثار الوحي السابق، وخاتم النبوات والكتب. قال تعالى:
﴿ وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَمُهَيْمِنًا عَلَيْهِ ۖ فَاحْكُم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ ۖ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَكَ مِنَ الْحَقِّ ۚ ﴾

ومن أجل ذلك كان الإسلام هو الدين المقبول عند الله، كما قال سبحانه:
﴿ وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ﴾.

ومن هنا يُفهم إنكار النبي ﷺ على الصحابي الجليل والخليفة الراشد عمر بن الخطاب قراءته للتوراة، وبيانه أن موسى لو كان حيًا يومئذٍ لما وسعه إلا اتباع محمد ﷺ. ويُفهم كذلك تشديد القرآن على أن اليهود والنصارى الذين عاصروا النبي ﷺ لا يهتدون إلا بالإيمان به، إذ قال تعالى:
﴿ فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوا ۖ وَّإِن تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا هُمْ فِي شِقَاقٍ ۖ فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللَّهُ ۚ وَهُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ﴾.

وينبغي أن يُذكر أن الأزليّة نشأت من بقايا مسيحية متداعية، فوسمتها مشكلات أوروبا بعد المسيحية وسمًا لا يكاد يُمحى. ولسنا، نحن المسلمين، مُلزَمين بحمل أعباء ما بعد المسيحية، ولا بقبول الربط بين اليقين العقدي والعنف السياسي. بل في تراثنا ما يبيّن أن المرء قد يوقن بعقيدته يقينًا جازمًا، ويرفض غيرها رفضًا بيّنًا، ثم يعيش مع المخالفين في سلم ووئام نسبي.

وكثير من المسلمين في أمريكا الشمالية مهاجرون حديثو عهد، قدموا من بلاد غير أوروبية ما تزال ذكراها حية في نفوسهم. والاستقرار في موطن جديد يقتضي الدخول في حوار فكري سابق، قد يشتد ويحتدم. ومن الحكمة أن يُفهم ما قيل في هذا الحوار قبل المجيء، وأن تُعرف أسبابه ومآلاته.

فمن دخل على رجلين يختصمان في حرارة، لم يكن من الرشد أن يبادر إلى مؤازرة أحدهما، إذ قد يضيع بذلك سبيل الإصلاح، ولا سيما إن كان وافدًا يملك نظرة أوسع قد تنفعهما معًا. وكذلك نحن المسلمين؛ فليس من الحكمة أن ننضم إلى الحملة على الدين المنظم، والسلطات الدينية، والعقائد المحددة، فنفوّت فرصة استعادة الفضاء الذي نعيش فيه، ومداواة جراح تاريخه الديني.

لنا نحن المسلمين قصة أخرى: كتاب محفوظ كما أُنزل، وعلماء متفرقون مستقلون، وتقاليد تقوم على توازن بين تعظيم أهل الخبرة وإعمال النظر. وتراث يشهد بإمكان الجمع بين يقين الإيمان والعدل، وبين قوة العقيدة وصيانة الحياة.

والإسلام، بهذا المعنى، أمل العالم الأخير في تعلّم هذا الدرس. وليس دينًا بدائيًا غامضًا يلوح من بعيد كجبال غارقة في الظل. فكل دين أصابه التحريف يقبع وراء حجب من ضباب، أما الإسلام فيقوم ظاهرًا جليًّا، صافياً كالكريستال، إذ هو البيان الأخير المحفوظ لهداية الله إلى الناس كافة.

مُترجم من yaqeeninstitute بقلم الإمام توم فاشين هو مدير أبحاث الإسلام والمجتمع في معهد يقين للبحوث الإسلامية

إذا أردت أن تُدّعم المحتوى الثقافي المقّدم لك بثمن كوب قهوة فهذا يسرنا كثيراً، فقط اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي

جلست أيامًا طويلة مشلولةً من هول الصدمة. كانت ترى أحلامها أمامها وهي تتداعى حجرًا بعد حجر، حتى خُيّل إليها أن ما انهدم لن يُبنى مرة أخرى. لكن ما هي إلا فترة يسيرة حتى تجلّى لطف الله الجبار؛ فجبر كسر قلبها، ولم يكتفِ بترميم الحلم القديم، بل أعاد تشكيل حلم آخر أنقى وأجمل، قام في الموضع نفسه الذي سقط فيه الأول.

سالَت دموعهم غزيرةً وهم يتأملون صور الأشعة السينية؛ عظامه بدت فيها مشوّهة إلى حد يصعب معه التعرّف عليها. أخبرهم الأطباء أن الحادث سيُقعده عن الحركة بقية عمره. بدا الحكم نهائيًا، كأنه توقيع على قدر لا يُراجع. غير أن الجبار كان له تدبير آخر؛ فما قيل عنه إنه «غير قابل للإصلاح» أصبح اليوم قصة مختلفة تمامًا. وها هم يستعدون لمشاهدته ينافس في نهائيات الألعاب البارالمبية.

تراجع كثيرون عن المحاولة، وبعضهم لم يعد ينتظر شيئًا أصلًا. وبدت فلسطين، في نظر العالم، وكأنها أُودعت في درج النسيان. لكن المشهد لم يبقَ على حاله؛ إذ لاح في الأفق ما لم يكن في الحسبان. وبعد قرن من المآسي والمذابح، شاء الجبار أن يدور الزمان دورته، وأن يُمهل ثم يُنهي، وأن يكسر الطغيان حين تحين الساعة التي يعلمها وحده.

ولا يَرِد اسم الله الجبار في القرآن الكريم إلا مرة واحدة، في سورة الحشر «هُوَ ٱللَّهُ ٱلَّذِى لَاۤ إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡمَلِكُ ٱلۡقُدُّوسُ ٱلسَّلَـٰمُ ٱلۡمُؤۡمِنُ ٱلۡمُهَیۡمِنُ ٱلۡعَزِیزُ ٱلۡجَبَّارُ ٱلۡمُتَكَبِّرُۚ سُبۡحَـٰنَ ٱللَّهِ عَمَّا یُشۡرِكُونَ»، لكن معناه ليس غريبًا عن النفس البشرية؛ فهو مغروس في فطرتها الأولى، في تلك الطبيعة النقية التي تعرف ربها قبل أن تُثقَل عليها الحياة. هذه المعاني كامنة في الداخل، تنتظر ما يوقظها. ولعل هذه الكلمات تلتقط قبسًا من تلك الشرارات المضيئة في القرآن والسنة، فتوقظ في القلوب حرارة الإيمان، وتبعث فيها حياة جديدة.

معنى الجبار

اسم الله الجبار يكشف حقيقة واضحة عن عظمة قدرة الله؛ قدرة تتجلّى أحيانًا في صورة قوة قاهرة، وأحيانًا في صورة لطف خفيٍّ دقيق. وهذا الاسم يحمل معنيين ثابتين لا يتغيران: فإذا أراد الله شفاءً أو إصلاحًا، فلا قوة في الكون تستطيع أن تقف في وجه إرادته. وإذا أراد أن يُقيم ميزان العدل وأن يُسوي حساباً، فلا شيء يخرج عن هيمنته وسلطانه.

وقد استُعمل لفظ «الجبار» في العربية قديمًا للدلالة على القوة والعلو؛ فقيل عن الرجل القوي إنه جبار، وعن الشجرة الطويلة السامقة إنها جبارة، وقيل عن من يُصلح الكسور ويجبر العظام إنه يجبر.

وتخيّل المعنى في صورة محسوسة: شجرة شاهقة تعلو على ما حولها، وطبيب يضع الجبيرة على العظم المكسور، فتُلزمه أن يلتئم أقوى مما كان. هذه الصور تقرّب الفكرة، لكنها لا تحيط بها؛ لأن الله منزه عن كل نقص. ولهذا يوضح الإمام الإمام الطبري أن معنى الجبار، إذا أُضيف إلى الله، هو: الذي يصلح شؤون خلقه، ويسوقهم إلى ما فيه مصلحتهم.

ويشرح الشيخ عبد الرحمن السعدي المعنى بصورة أوسع؛

فالجبار هو القاهر العالي المستوي على عرشه، صاحب السيادة المطلقة، وهو كذلك الرؤوف الرحيم. يجبر المكسورين، ويغني المحتاجين، ويُصلح أحوال المرضى والمبتلين، ويعيد إليهم عافيتهم ومعناهم. بل ويجبر القلوب التي تنكسر بين يديه، خضوعًا لعظمته ورجاءً لكرمه، فيفيض عليها محبةً وقربًا وهدايةً وتوفيقًا.

ولم يأتِ فهم علمائنا لهذا الاسم من انفعال عابر أو حادثة طارئة، بل من تدبرهم لحديث النبي ﷺ الذي رواه محمد: «إن رحمتي سبقت غضبي». فإذا كان الله يعرّف عباده بنفسه أولًا بالرحمن الرحيم، قبل أن يذكر ملكه ليوم الدين، في سورة الفاتحة، فكيف يختلط عليهم الفرق بين جبروته الحق، وبين جبروت البشر الذي كثيرًا ما يقترن بالظلم؟

ومن الطريف أن كلمة algebra في اللغات الأوروبية مأخوذة من «الجبر» العربية، وفي هذا الاشتقاق معنى لطيف يتصل باسم الله الجبار. فقبل أن يصبح الجبر أساسًا للثورة التقنية الحديثة، وقبل أن يمهّد الطريق لاكتشافات كبرى في الفيزياء والكيمياء، كان علمًا جمع أصوله العالم المسلم محمد بن موسى الخوارزمي في كتابه «المختصر في حساب الجبر والمقابلة». وقد وجد القضاة وعلماء الفلك في ذلك العصر في هذا العلم وسيلة لإكمال الكسور، وتعويض المجهول، وضبط المعادلات المعقدة.

وكذلك الشأن مع اسم الله الجبار؛ فمهما بدا الفراغ في داخلنا سحيقًا، ومهما تعقّدت معادلات الحياة حتى حسبناها بلا حل، فإن الجبار يظل قادرًا على أن يعيد التوازن إلى الصورة، وأن يردّ الإنسان إلى حالة من الاكتمال بعد النقص. قد يعيد إلينا الشيء ذاته الذي فقدناه، وقد يعوّضنا عنه بما هو أنفع وأبقى. وأحيانًا لا يكون الجبر حدثًا جللًا يلفت الأنظار، بل لمسة خفية: دفعة أمل مع رشفة قهوة، أو دفء يتسلل إلى القلب مع ابتسامة طفل، أو لطف غير متوقَّع من شخص عابر. صور الجبر لا تُحصى، لأنها تصدر عن واحد أحد، لا يشبه فعله فعل أحد، ولا يحدّ قدرته حد.

وقد رُوي عن ابن عباس رضي الله عنهما أن اسم المَلَك جبريل يحمل معنى «عبد الرب»؛ فلفظ «جبر» يدل على الخضوع لقوة قاهرة، و«إيل» اسم من أسماء الله. والمعنى هنا واضح لا يحتاج إلى تأويل بعيد: إن أقوى الملائكة، بل رئيسهم جبريل عليه السلام، ليس إلا عبدًا من عباد الجبار، قائمًا بقوة الله لا بقوته، مفتقرًا إليه في كل لحظة. فإذا كان هذا شأن أعظم الملائكة، فكيف يظن بشرٌ أنه يملك لنفسه أو لغيره أمرًا مستقلًا؟

وخلاصة المعنى أن الجبار هو القاهر الذي لا يقع في الكون حدث ولا يتحرك ساكن إلا بإرادته ومشيئته. وهو، في الوقت نفسه، المصلح الذي لا يمنعه علوه عن القرب من عباده، ولا يحجبه جلاله عن العناية بهم عناية دقيقة رحيمة. قوته ليست بطشًا أعمى، بل قدرة تحيط وتصلح وتداوي.

الجبار وطبيعة الإنسان

إذا نظرنا إلى اسم الجبار من جهة القهر، وجدنا أن الله لم يترك للإنسان اختيار والديه، ولا زمن ميلاده، ولا موضعه في خريطة التاريخ، ولا مقدار ثروته، ولا تركيبه الجيني الذي يولد به. هذه أمور حُسمت قبل أن يفتح عينيه على الدنيا. وهذا بعض معنى الجبروت؛ التفرد بالقرار في القضايا الكبرى التي يتوقف عليها وجود الإنسان نفسه.

ومع ذلك، فإن وراء هذه التقديرات حكمًا عليا ورحمة قد تخفى علينا تفاصيلها. وهنا يظهر الوجه الآخر للاسم: وجه الإصلاح. فالإنسان لم يُترك سدى، ولم يُخلق مهمَلًا بلا عناية، بل خُلق في أحسن هيئة وأكمل صورة:

«لقد خلقنا الإنسان في أحسن تقويم».

وما اختلاف أطوار الجنين، ولا تنوّع صور البشر وألوانهم وملامحهم، إلا جزء من نظام دقيق يحقق معنى الجمال والتمايز:

«هو الذي يصوّركم في الأرحام كيف يشاء».

وحين حجب الجبار عن الناس سلطة الخلق والتقدير النهائي، فإنه لم يفعل ذلك تعسفًا، بل حفظًا لمصالحهم؛ لأن الإنسان، بطبعه، محدود النظر، قصير الأمد في حساباته. ولو أُعطي مفاتيح الرحمة المطلقة لتردد وبخل وخشي الفقد. كما قال تعالى:

«قُل لَّوْ أَنتُمْ تَمْلِكُونَ خَزَائِنَ رَحْمَةِ رَبِّي إِذًا لَّأَمْسَكْتُمْ خَشْيَةَ الْإِنفَاقِ ۚ وَكَانَ الْإِنسَانُ قَتُورًا».

وليس في القول مبالغة إذا قيل إن هذه الحقيقة تبدو أشد وضوحًا في عصرنا الحديث، حيث ترسخ في الوعي العام — كما أشار تشارلز تايلور — إحساس بتسطيح الحياة، نتيجة هوس الإنسان بالتحكم الكامل في كل شيء.

تتجلى أعراض هذا الوهم في سباق محموم خلف الجمال الجسدي، مهما كلف الأمر من عمليات وتجميل ومساحيق، أو في سعي لا يتوقف وراء المال، ولو عبر عبر استثمارٍ لا أخلاقي، أو تسويقٍ مضلل، أو تفريطٍ في الأسرة. والمشكلة هنا ليست في السعي ذاته، بل في الاعتقاد الضمني بأن الإنسان يستطيع أن يكون سيد كل التفاصيل، ومهندس كل النتائج.

وهذا وهم ثقيل الكلفة؛ لأن من يحاول أن يشغل مقعد الإله يُحرم في المقابل من نعمة أن يكون إنسانًا. يصبح الفشل عنده كارثة وجودية، ويغدو الحرمان إهانة لا تُحتمل، لأنه يرى نفسه المسؤول المطلق عن كل شيء.

وفي زماننا هذا، يطمح كثيرون — عن وعي أو غير وعي — إلى السيطرة التامة على مصائرهم.
وهذا الوهم الإلهي، هذا الاعتقاد بأن الإنسان قادر على تشكيل ظروفه كاملة، هو الذي يجعل الفشل والحرمان غير محتملين نفسياً.
أما المؤمن، حين يسلّم أمره للجبار، فإنه لا يستقيل من العمل، ولا يترك السعي، لكنه يضع النتائج في موضعها الصحيح. يرضى بالقضاء بعد بذل الجهد، ويكتشف مع مرور الزمن أن بعض ما ظنه قيدًا كان حماية، وأن بعض ما حسبه خسارة كان طريقًا مختصرًا إلى نجاة لم يكن ليراها لو أُعطي زمام الأمور كلها.

أما الكافر، فكثيراً ما يصوره القرآن مشككاً في أحكام الله.
فلما أنكروا اختيار الله لمحمد ﷺ، لم يكن إنكارهم إلا بحجة فقره وضعف مكانته الإجتماعية.
فجاءهم الرد الإلهي قاطعاً:

«أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ ۚ نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُم مَّعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا ۚ وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ ..... وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِّمَّا يَجْمَعُونَ».

وأسباب هذا التفاوت بين البشر كثيرة لا يمكن حصرها، لكن ما يعنينا هنا هو حقيقة واحدة: الإنسان لا يستطيع أن يفرض مساره على ما أراده له الجبار.
وقد رُوي أن علي بن أبي طالب رضي الله عنه سُئل:
— كيف يكون الأذكياء فقراء؟
فأجاب بإيجازٍ عميق:
— إن الذكاء يُقسَم للرجل كما يُقسَم له رزقه.

ليست هناك معادلة حتمية تربط بين الذكاء والغنى، وإن كان العقل يميل إلى هذا التصور. فكم من ذكيٍّ ضاق رزقه، وكم من محدود الحيلة اتسعت دنياه. شاء الله أن يفيض على بعض الناس نعمة العقل، وعلى آخرين نعمة المال، وعلى ثالثٍ الصحة، وعلى رابعٍ القبول في القلوب. إن إدراكنا لهذا التوزيع الإلهي لا ينبغي أن يتحول إلى تواكل أو استسلام، بل إلى تعظيم لاسم الجبار، مع استمرار السعي في طلب العلم النافع، والكسب الحلال، وبذل الجهد المشروع.

الجبار والإرادة الحرة

يتساءل كثيرون: إذا كانت القدرة كلها لله، فإلى أي مدى تكون أفعالنا صادرة عنا حقًا؟
والسؤال في حقيقته ليس طعنًا في قدرة الله، بل هو سؤال عن طبيعة السببية نفسها.

حتى بعض غير المؤمنين يذهبون إلى الحتمية، ويرون أن الفعل البشري نتيجة حتمية لسلسلة طويلة من الأسباب السابقة: جينات، وبيئة، وتربية، وظروف. لكن السؤال الأعمق هو: ما مقدار فهمنا نحن أصلًا لهذه السلسلة؟

لقد وقف علماء الفيزياء الحديثة في حيرة حين اكتشفوا ظاهرة ازدواجية الموجة والجسيم، حيث تتصرف المادة أحيانًا كموجة وأحيانًا كجسيم، في صورة أربكت التصورات الكلاسيكية للواقع. ومن أبرز من صاغ معادلات هذا العالم الغريب الفيزيائي إرفين شرودنغر، ومع ذلك ظلّت الصورة غير مكتملة. وبعد أكثر من قرن، لا تزال الفيزياء الكمية تطرح أسئلة أكثر مما تقدم أجوبة. وهذا وحده كافٍ ليذكرنا بحدود معرفتنا في العالم المادي، فكيف بالعالم الغيبي؟

فإذا كنا نعجز عن الإحاطة التامة بأسس الكون الذي نراه، فكيف نستكثر على الجبار أن يجمع في نظام واحد بين إرادته المطلقة، وإرادتنا المحدودة، دون أن يختل ميزان العدل أو المسؤولية؟

بعد نحو قرن من وفاة النبي ﷺ ظهرت فرقة عُرفت بالجبرية، بالغت في تأكيد الإكراه الإلهي، حتى انتهت إلى القول بأن الإنسان لا يملك أي معنى حقيقي للاختيار، لأنه لا قدرة له في الأصل. هذا التصور، رغم ما بدا فيه من تعظيم لقدرة الله، لم يقبله علماء أهل السنة، قديمًا ولا حديثًا؛ لأنهم رأوا فيه خللًا في الفهم، وتصورًا خاطئًا للعلاقة بين السيادة المطلقة لله وعدله الكامل.

فإجبار الإنسان على فعلٍ ما ثم محاسبته عليه ليس كمالًا في القدرة، بل صورة من صور العجز والظلم. أما الجبار، فتمام قوته أن تتحقق مشيئته من غير أن يسلب عباده إرادتهم، وتمام عدله أن يمنحهم من القدرة والاختيار ما يجعلهم أهلًا للمساءلة.

وقد أوضح ابن القيم هذا الفرق بدقة، إذ كتب:

الفروق بين هذا الجبر [لله] والجبر للمخلوقات كثيرة.
أولاً، المخلوق قد يعجز عن أن يجعل غيره راغبًا في فعلٍ معين. أما الرب (تعالى)، فهو قادر على ذلك.
وثانياً، قد يُكره المخلوق غيره إكراهاً يكون معه ظالماً متعدياً، أما الرب فأعدل؛ لا يظلم أحداً من خلقه، بل تتحقق إرادته فيهم دائماً بعدلٍ ورحمة.

ومن هنا نفهم الحكمة في تحذير النبي ﷺ من التعمق الجدلي في مسألة القدر، إذ قال: «إذا ذُكر القدر فأمسكوا». ليس المقصود إلغاء التفكير، بل وضع حدٍّ لوهمٍ قديم: أن العقل البشري المحدود قادر على احتواء سرٍّ يتصل بعلم الله غير المحدود. وقد لخّص ابن عباس رضي الله عنهما هذا المعنى بعبارة موجزة: «القدر سرّ الله، فلا تكشفوه».

وهل يتدخل الله في وكالتنا؟
الجواب: نعم، بلا تردد. فالجبار — بحكم اسمه — هو صاحب الإرادة الحرة المطلقة التي لا يحدّها قيد ولا يعترضها عارض. أما إرادة الإنسان، فليست مستقلة استقلالًا تامًا، بل تعمل ضمن الإطار الذي أذن الله به وشاء وقوعه. لا تتحرك خارج مشيئته، ولا تتحقق إلا بإذنه.

غير أن هذا لا يعني أن إرادة الله تُلغي إرادة الإنسان أو تجعلها وهمًا لا قيمة له. فالله لا يسلب العبد اختياره ثم يحاسبه عليه؛ بل إن القرآن يقرر مبدأ المعاملة بالمثل، ليبيّن أن تدخل الله في القلوب والأقدار يجري وفق عدلٍ محكم.

قال الله (عز وجل):

«فلما زاغوا أزاغ الله قلوبهم».

وقال في موضعٍ آخر:

«ونقلّب أفئدتهم وأبصارهم كما لم يؤمنوا به أول مرة ونذرهم في طغيانهم يعمهون».

فالقلوب لم تُغلق قسرًا منذ البداية، ولم تُصرف عن الحق ظلمًا، بل كان الإغلاق نتيجةً لإعراضٍ سابق، واستخفافٍ متكرر بآياتٍ بيّنات. حين اختاروا الزيغ أولًا، جاء الجزاء من جنس العمل.
وفي المقابل، قد يتدخل الجبار تدخّلًا رحيمًا، فيهيّئ للصادقين خاتمةً حسنة. يزرع في قلوبهم حب الخير، ويجعلهم ينفرون من الشر، أو يمنحهم سكينةً عجيبة وسط واقع موجع لا يتغير.

ولهذا علّمتنا السنة أن نطلب هذا التدخل الإلهي في صلاة الاستخارة، فنقول:

وإن كنت تعلم أن هذا الأمر شرٌّ لي في ديني ومعاشي وعاقبة أمري فاصرفه عني واصرفني عنه، واقدر لي الخير حيث كان، ثم أرضني

وكثير من الناس اختبروا تحولًا مفاجئًا في مشاعرهم: أمرٌ كانوا يتعلّقون به بشدة، فإذا بهم يعرضون عنه بلا تفسير ظاهر. أو شيء كانوا ينفرون منه، فإذا بهم يُقبلون عليه براحة عجيبة. أما المسلم، فيعلم أن لهذا التحول اسمًا واحدًا: الجبار.

وقد سُئل سفيان الثوري رضي الله عنه يوماً:
— كيف عرفت ربك؟
فقال:
— بانكسار عزمي، وانحلال همتي.

كأنه يشير إلى أن الله حال بينه وبين بعض ما أراد، فكشف له ضعفه، وردّه إلى حقيقته. وربما كان ذلك عقوبةً رفيقة على ذنب، أو حمايةً خفية من شهوة كانت ستفسد عليه دينه أو دنياه.

الجبار وقلوبنا المكسورة

ضربات الحياة العاطفية لا تتوقف. خسارة، فراق، خيبة، فقد… سلسلة لا تنتهي. ولهذا لم يصف الله نفسه بـ«الجابر» على سبيل الحدث العارض، بل بـ«الجبار»؛ صيغة مبالغة تدل على الدوام والاستمرار. ليس جبرًا لمرة واحدة، بل جبرًا يتكرر كلما عاد الكسر.

وهذا المعنى يتجلى في دعاء النبي ﷺ بين السجدتين، إذ كان يقول:

اللهم اغفر لي، وارحمني، واجبرني، واهدني، وارزقني

كأن الإنسان، في جوهره، كائن سريع الانكسار. لذلك لم تُعلّمنا السنة أن نطلب الجبر مرة واحدة، بل أن نكرره في كل صلاة. نحن لا نحتاج إلى جبر العظام كثيرًا، فهي — رغم ضعفها — أقل انكسارًا من القلوب. أما القلوب، فهي رقيقة، سريعة التشقق، كثيرة الندوب.

الجبار يداوي جراحنا النفسية مرة بعد مرة. يعيد إلى الوجوه ابتسامة قبل أن تُحلّ المشكلات. يخفف حدّة الصوت الداخلي الذي يوبخنا بلا رحمة. يحررنا من قيود ماضٍ يطاردنا، ومن قلق مستقبل لم يأتِ بعد.

كيف يتعافى المدمن فيسترد احترامه لنفسه؟
كيف يخرج من تعرّض للأذى في طفولته إلى سعة التسامح والطمأنينة؟
كيف ينام من ذاق العذاب في السجون نومًا هادئًا؟

إنه الجبار، الذي يفتح أبواب رحمته حيث لا يتوقع الناس بابًا أصلًا.
قال الله (عز وجل):

«ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها، وما يمسك فلا مرسل له من بعده، وهو العزيز الحكيم».

الصمود المطلوب لمواجهة عواصف الحياة يبدو — لأول وهلة — فوق طاقة البشر. حين ننظر إلى حجم الخسارات، وقسوة الفراق، وطول الانتظار، نظن أن القلب لا يحتمل. ومع ذلك، نرى أعجب المفارقات: أشد الناس إيمانًا بالجبار، رغم عِظَم الابتلاء، يعيشون في سكينة ورضًا كأن في داخلهم صخرة لا تتصدع. بينما ينهار من هو أقل إيمانًا تحت وطأة ظروف أخف بكثير. المسألة ليست في حجم المصيبة، بل في حجم اليقين.

حين هاجر أبو سلمة (رضي الله عنه) إلى المدينة مع النبي ﷺ، وقفت قبيلة زوجته في وجهها، ومنعتها من اللحاق به قسرًا وعدوانًا. لم يكن الأمر خلافًا عابرًا، بل تمزيقًا حقيقيًا لأسرة. ثم جاءت قبيلته هو إلى أم سلمة (رضي الله عنها)، وانتزعت منها «حفيدهم»، حتى إن ذراع الرضيع خُلعت في هذا النزاع القاسي. تخيّل المشهد: أمٌّ يُنتزع طفلها من بين يديها، وزوجٌ بعيد، وصحراء ممتدة بلا نهاية.

وظلت عامًا كاملًا تقف بعينين دامعتين أمام الأفق القاحل، تنظر في اتجاه المدينة، لا تملك إلا الدعاء. كانت تعلم أن اللقاء بيد الله وحده، وأن الأسباب كلها — في ظاهرها — مغلقة. ثم شاء الجبار أن يجبر قلب ابن عمها، وكان يومئذٍ على غير الإسلام، فيرقّ لها، ويتوسط لإعادة طفلها، ويهيئ لها سبيل الهجرة إلى المدينة.

وما إن استقرت حتى جاء الابتلاء الأكبر: استُشهد أبو سلمة (رضي الله عنه) متأثرًا بجراحه في معركة أحد. عندها قالت أم سلمة (رضي الله عنها):
«تذكرت أنه علّمني أن أقول: اللهم أجرني في مصيبتي واخلف لي خيرًا منها. فقلت في نفسي: ومن يكون خيرًا من أبي سلمة؟ … ثم قلتها على كل حال»،
فكان أن عوضها الله برسول الله ﷺ نفسه.

هذه الرواية تعلمنا درسًا لا ننتبه إليه إلا متأخرين: أن طرق الجبار في التعويض لا تخضع لخيالنا المحدود. نحن نتصور الخير في صورة بعينها، فإذا جاء في صورة أخرى ظنناه تأخرًا أو حرمانًا، ثم نكتشف بعد حين أنه كان عطاءً مضاعفًا.

ويكتب الإمام ابن القيم (رضي الله عنه):

من كمال لطف ربنا (تعالى) أن يُذيق عبده مرارة الكسر قبل حلاوة الجبر، وأن يُعرّفه مقدار نعمته عليه بإذاقته نقيضها. فلما أراد (المجيد العلي) أن يُتم نعيم الجنة لآدم، أذاقه مرارة الخروج منها، وكلفة هذا العالم الدنيوي الذي تتجاور فيه الراحة والمشقة. فلا يكسر عبده المؤمن إلا ليجبره، ولا يحرمه إلا ليعطيه، ولا يبتليه إلا ليفرج عنه، ولا يميته إلا ليحييه، ولا يُخيّب أمله في الدنيا إلا ليوقظ شوقه إلى الآخرة، ولا يبتليه بقسوة الناس إلا ليرده إليه.

ويقول في موضع آخر، مُعمِّقًا معرفتنا بالجبار حتى نزداد به حبًّا:

إن من يتأمل بعمق حكمته (تعالى)، ولطفه، ورأفته بعباده وأوليائه، ولا سيما في كيفية كسرهم ثم جبرهم بعد الكسر — كأن يكسره بالسماح له بالذنب فيذله، ثم يجبره بقبول توبته ومغفرته؛ أو يكسره بالمحن والمصائب المتنوعة، ثم يجبره بالفرج والراحة — يُفتح له بذلك باب عظيم لمعرفة الله، ومحبته، وإدراك أنه أرحم بعباده من الأم بولدها، وأن هذا الكسر ذاته صورة من صور رحمته ولطفه. فالله أعلم بعبده بما ينفعه، غير أن ضعف بصيرة العبد، وضحالة معرفته بأسماء ربه وصفاته، تحول بينه وبين إدراك ذلك، فلا يبلغ لذة المحبوب الأعلى، ولا الفرح بالاقتراب منه، ولا الارتقاء في مراتبه، إلا عبر هذا الجسر من الكسر واليأس.

الجبار والأمة

لم يكن سوى رضيع وُضع في سلة تطفو على الماء، تحمله أمٌّ مذعورة، هربًا من بطش طاغية. ومع ذلك، صار هذا الرضيع سبب هلاك ذلك الطاغية نفسه. ولم يكن سوى طفل في لسانه عيب، فإذا به يصبح المتحدث باسم أمة بأسرها. كان هذان مثالين من عطايا الجبار لنبيه موسى (عليه السلام) ولقومه: ضعف في البداية، وتمكين في النهاية.

وعلى النهج ذاته، جاء النبي محمد ﷺ إلى عالم غارق في الفوضى والوحشية، في مجتمع لا يعرف من الحضارة إلا القليل. كان يتيمًا لا يملك جيشًا ولا مالًا، ثم شاء الله أن يغيّر به وجه التاريخ، وأن يخرج أمة من الظلمات إلى النور.

هذه الروايات لا تُحكى للتسلية، بل لتذكيرنا بقدرة الجبار على إحياء أمة كاملة بأبسط الوسائل. بل إن الرجل من نسل النبي ﷺ الذي سيظهر في زمن الفتن ليقود الأمة، سيرى نفسه أول الأمر غير مستعد، ثم «يُصلحه الله في ليلة». التحول قد يكون سريعًا حين يشاء الجبار.

لكن الإيمان بهذه السنن لا يعني أن نقعد منتظرين مخلّصًا يأتي من بعيد. كما لا يجوز أن نشك في قدرة الله على أن يحيي هذه الأمة بوسائل لا تخطر لنا على بال، بل ربما بأيدي من ظنناهم خصومًا. وقد قال النبي ﷺ: «إنَّ اللهَ ليُؤيِّدُ هذا الدِّينَ بالرجلِ الفاجرِ».

هكذا تتجلى قدرة الجبار: يقلب الموازين في اللحظة المناسبة، ويحوّل الموارد التي وُجّهت لمحاربة الحق إلى أسباب لغلبته.
قال الله (تعالى):

﴿إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ لِيَصُدُّوا عَن سَبِيلِ اللَّهِ ۚ فَسَيُنفِقُونَهَا ثُمَّ تَكُونُ عَلَيْهِمْ حَسْرَةً ثُمَّ يُغْلَبُونَ ۗ وَالَّذِينَ كَفَرُوا إِلَىٰ جَهَنَّمَ يُحْشَرُونَ﴾.

لا يصح أن نفهم فترات الضعف التي تمر بها هذه الأمة على أنها مجرد انحدار عابر في سجل التاريخ. صحيح أنها فترات مؤلمة، وربما بدت مظلمة، لكنها — في حقيقتها — مواسم امتحان. فيها يُختبر صدق الإيمان باسم «الجبار». فالله لا يقتصر فعله على رد كيد الأعداء إلى نحورهم، بل وعد أيضًا أن يكرم بعض عباده بأن يجعلهم أدواتٍ لإصلاح الخلل وجبر الكسر في جسد الأمة. قال النبي ﷺ:
«إن الله يبعث لهذه الأمة على رأس كل مائة سنة من يجدّد لها دينها».

وفي الحقيقة، إن قابلية الأثر ليست حكرًا على العظماء في أعين الناس. الجبار يهب كل فرد إمكانية أن يكون لصنيعه صدى يتجاوز حدوده الضيقة. تأمل قصة الرجل من بني إسرائيل الذي قتل مائة نفس. رقمٌ ثقيل، وتاريخٌ يكاد يغلق كل أبواب الأمل. ومع ذلك، حين صدق في التوبة، وقرر أن يغادر أرض السوء إلى أرض أصلح منها، تحرك. لم يصل، ولم يتم رحلته، بل أدركه الموت في الطريق.
«فأوحى الله إلى الأرض الخبيثة أن تبتعد، وإلى الأرض الصالحة أن تقترب، ثم أمر الملائكة أن يقيسوا ما بينهما»،
فوجدوه أقرب إلى الأرض الصالحة بشبر، فغُفر له.

إنها قصة تزلزل المقاييس البشرية الجامدة. هذا الرجل، الذي سقط ميتًا وعلى بُعدٍ يسير من ماضيه الثقيل، احتاج إلى ما يشبه المعجزة. فجبر الجبار هذا النقص، وأتمّ له ما عجز عنه جسده. وكثيرًا ما أعود إلى هذا الحديث، كأنني أخشى أن أفقده، لأنه يذكرني أن المسافة بين الهلاك والنجاة قد تكون شبرًا من صدق.

وإذا كان الجبار قد حرّك الأرض نفسها من أجل تائبٍ واحد، فكيف إذا تحركت قلوب كثيرة معًا؟ كيف إذا هاجر الناس — لا بأجسادهم فقط، بل بأنماط حياتهم وأفكارهم — عما يسخطه الله؟

الجبار والأقوياء على الأرض

كانت سفينة «تايتانيك» تمخر عباب البحر في رحلتها الأولى، وقد شاع بين الناس أنها «سفينة لا يغرقها حتى الله». ثقة زائدة، وإحساس بالتفوق يكاد يلامس التحدي. ثم لم تمضِ سوى أيام حتى استقرت في قاع المحيط، شاهدةً على أن الغرور لا يحمي من الغرق.

وكذلك كان مكوك الفضاء «تشالنجر» التابع لوكالة «ناسا»، رمزًا للإنجاز العلمي البشري. انطلق وسط التصفيق والإعجاب، ثم بعد ثلاثٍ وسبعين ثانية فقط، انفجر أمام أعين العالم. لحظة قصيرة كانت كافية لتذكير البشر أن حساباتهم الدقيقة لا تُغني عن قدر الله شيئًا.

ويُروى أن الخليفة القوي أبا جعفر المنصور (توفي ١٥٩هـ/٧٧٥م)، ضاق صدره يومًا لأنه عجز عن إبعاد ذبابة صغيرة عن وجهه. التفت إلى الإمام جعفر الصادق (توفي ١٤٨هـ/٧٦٥م رضي الله عنه)، وقال متبرمًا: «لماذا خلق الله الذبابة؟» فجاءه الجواب بسيطًا، لكنه نافذ كالسهم: «ليُذِلَّ بها الجبابرة».

وكذلك يُذكر أن نمرود، ذلك الملك المتجبر الذي جادل إبراهيم (عليه السلام)، لم يُهزم في معركة كبرى، ولا بسيفٍ مسلول، بل هلك بسبب بعوضة صغيرة دخلت من أنفه. كأن الرسالة واضحة: أعظم الطغاة قد يكون هلاكهم في أهون المخلوقات.

بهذه الوقائع يحطم الله الصورة المتضخمة التي نصنعها للقوة البشرية. يذكّرنا أن القوة المطلقة ليست لأحدٍ من خلقه، وأن الجبار الحق واحد لا شريك له.

ولما أصاب أهل قرطبة قحط شديد، خرج السلطان الناصر العباسي (توفي 350هـ/961م) مع الناس إلى صلاة الاستسقاء. لم يخرج بلباس الملوك، بل بثياب خشنة، باكيًا، منكسرًا، معترفًا بعجزه. رفع يديه وقال: «ناصيتي بيدك»، أي إن أمري كله إليك، لا أملك لنفسي شيئًا. ثم قال متضرعًا: «فلا تعذب الناس بسببي، فإن ذرةً مني لا تفلت منك».
فلما بلغ الخبر القاضي منذر بن سعيد البلوطي (توفي 355هـ/966م رضي الله عنه)، أشرق وجهه وقال: «إذا تواضع جبار الأرض، رحم جبار السماء». ولم تمضِ إلا فترة يسيرة حتى نزل المطر.

وكان هارون الرشيد (توفي 194هـ/809م)، وهو في ذروة سلطانه، قد طلب يومًا شربة ماء. فلما أراد أن يشرب، قال له ابن السماك (توفي 183هـ/799م رضي الله عنه): «رويدك يا أمير المؤمنين، لو مُنعت هذه الشربة، فبكم تشتريها؟»
قال الرشيد: «بنصف مملكتي».
فلما شرب، قال له: «ولو مُنعت إخراجها من جسدك، فبكم تفتدي ذلك؟»
قال: «بمملكتي كلها».
فقال الزاهد: «مملكة لا تساوي شربة ماء ولا بولًا واحدًا، لا تستحق أن يتنافس عليها الناس».

كلمات قليلة، لكنها كافية لتهز قلب خليفة. بكى هارون، وخشي أن يكون قد اغتر بسلطانه. وكان — مع ما عُرف عنه من قوة — يقف عند قبره الذي أعده لنفسه، يتأمله، ويقول: «يا من لا تزول مملكته، ارحم من زالت مملكته».

والحقيقة التي لا يحب الإنسان أن يواجهها أن أقوى الرجال — أولئك الذين تبدو قبضاتهم محكمة وأصواتهم عالية — لا يملكون في النهاية سيطرة كاملة حتى على أحشائهم، فضلًا عن قدرتهم على ردّ الموت إذا حضر. أجسادهم نفسها تذكير يومي بضعفهم. وخيرهم من فهم هذه الحقيقة مبكرًا، وأدرك أن الله وحده هو الجبار، وأن كل قوة سواه مؤقتة ومشروطة.

أما أولئك الذين يستعذبون الكِبر، ويتمادون في الطغيان حتى لا يُرجى منهم إصلاح، فإنهم يسيرون — في غفلة كاملة — نحو كمائن إلهية لا تخطئ هدفها. يظنون أن الطريق مفتوح، وأن السماء صامتة، بينما هم في الحقيقة يتقدمون خطوة بعد أخرى نحو عدلٍ مؤجل، لكنه حتمي. ويقول ابن الجوزي (توفي 598هـ/1201م رضي الله عنه):

لقد طال تأملي في هذه الظاهرة العجيبة: أن العزيز الجليل يُمهل الظالمين حتى يخال الناظر أنه غافل عنهم. تُطلق أيدي المتحدين، ويتصرفون كأن لا رقيب عليهم، حتى إذا استحكم الظلم، واستقر في الأرض، وغاب صوت العقل، جاءهم الأخذ. عندها يكون الأخذ أخذ الجبار؛ لا التواء فيه ولا تردد. وهذا الإمهال ليس إهمالًا، بل هو امتحان دقيق موزون: امتحان للصابر حتى يثبت على طريقه، وامتحان للطاغية حتى يزداد طغيانًا. هذا يزداد صفاءً، وذاك يزداد ظلمة. ثم يُجزى الأول على صبره، ويُجازى الثاني على شرّه. وفي هذا الإمهال حلمٌ إلهي لا يُقاس بمقاييس البشر؛ فإذا جاء وقت الحساب، جاء إما بعقابٍ مفصل يُسأل فيه المرء عن كل صغيرة وكبيرة، أو بضربةٍ واحدة قاصمة لا تُبقي ولا تذر.

والمهلة التي تُمنح لأعتى المعتدين — تلك التي قد تفتن بعض المؤمنين، بل وقد تكون سببًا في تكريم بعضهم بالشهادة — ليست في حقيقتها نعمة لهم، بل هي الحبل الذي يُمدّ لهم ليُحكموا به عقدة نهايتهم. يُساقون إلى هذا المسار القاسي لأن الله قدّر لهم عقابًا أعظم، مع حجب بصيرتهم عن رؤية النهاية التي تقترب. أما من كان ظلمه دون ذلك، فقد يُعجّل له الجبار بعقوبة في الدنيا، تكون تطهيرًا لقلبه، وتكفيرًا عن جبروتهم في الدنيا قبل الآخرة.

وكان محمد علي كلاى (توفي 2016م) من أكثر شخصيات القرن العشرين تأثيرًا وجاذبية. اعتاد أن يصف نفسه بأنه «الأعظم» بين ملاكمي العالم، وأن يرددها بثقة المنتصر. غير أن الأيام دارت، وأصاب جسده مرض باركنسون، فصار صوته خافتًا وجسده مرتعشًا. وهناك قال، في لحظة صدق مؤثرة: «أعطاني الله هذا المرض — مرض باركنسون — ليذكرني أني لست الرقم واحد… بل هو».

وكثير من الناس لا يعرفون التواضع إلا حين تقترب شمس أعمارهم من الغروب. هناك، حين يضعف الجسد، وتنحسر الأضواء، يفهمون ما لم يفهموه في زمن القوة. وقد يُعجَّل لهم شيء من الجزاء في الدنيا، ليكون أهون عليهم من عذابٍ أطول في الآخرة. وقد قال الله، العزيز الجليل:
«الكبرياء ردائي ، والعظمة إزاري ، فمن نازعني واحداً منهما قذفته في النار».

وفي صياغة أخرى، أكثر إيجازًا وأشد وقعًا:
«أكسره».

الجبار في اليوم الآخر

روى عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله ﷺ قال:
«سيأخذ الجبار سماواته وأرضيه بيده»، ثم فتح يده وأغلقها، «ثم يقول: أنا الجبار، أنا الملك، أين الجبابرة؟ وأين المتكبرون؟»
قال ابن عمر رضي الله عنه: «فبدأ رسول الله ﷺ يتمايل يميناً وشمالاً، حتى رأيت المنبر يهتز من تحته، فقلت في نفسي: أيسقط المنبر برسول الله؟»

وكان النبي ﷺ، كلما ذُكر له ذلك اليوم، يتغير حاله، كأن الأمر ليس خبرًا عن مستقبل بعيد، بل صورة حاضرة أمام عينيه. كان يستحضر لحظة انكشاف السلطان الحقيقي؛ اللحظة التي لا يبقى فيها لإدعاء، ولا لقوة مصطنعة.

في ذلك اليوم، تسقط الأقنعة، وتتلاشى الألقاب، ويشعر كل متنمر تباهى بقوته، وكل متسلط استعلى على الناس، بأن ما ظنه صلابة كان هشاشة مؤجلة. تدنو منهم جهنم، كما قال الله تعالى:

﴿إِذَا رَأَتْهُم مِّن مَّكَانٍ بَعِيدٍ سَمِعُوا لَهَا تَغَيُّظًا وَزَفِيرًا﴾.

يرونها قبل أن يصلوا إليها؛ لأن النبي ﷺ قال:
«يخرج عنق من نار جهنم يوم القيامة، له عينان تبصران، وأذنان تسمعان، ولسان ينطق. فيقول: أوكلت بثلاثة: بكل جبار عنيد، وبكل من جعل مع الله إلهاً آخر، وبالمصورين».

وفي ذلك اليوم وحده تتحدد مواقع القوة الحقيقية. هناك يعرف الطغاة — الذين أساؤوا استخدام ما مُنحوا من سلطان — أنهم لم يكونوا سوى أدوات مؤقتة. وهناك يدرك المشركون الذين زعموا أن لغير الله قوة تضاهي قوته أنهم كانوا يطاردون وهمًا. وهناك يتبين لمن شوّهوا مفهوم الخلق والتصوير أنهم تجاوزوا حدودهم.

وحذّر النبي ﷺ كذلك من أن الجبار المتكبر يُصغَّر يوم القيامة حتى يصير كالنملة، فيطؤه الناس بأقدامهم، ثم يُساق إلى جهنم، ويُجبر على شرب إفرازات أهلها.

ذلك هو الانقلاب الكامل في الموازين: من رفع نفسه في الدنيا يُخفض، ومن تجبر يُذل. يُداس بعدما كان يُداس له، لأنه نسي الوصية القرآنية الواضحة:

﴿ وَلَا تَمْشِ فِي الْأَرْضِ مَرَحًا ۖ إِنَّكَ لَن تَخْرِقَ الْأَرْضَ وَلَن تَبْلُغَ الْجِبَالَ طُولًا﴾

أما تلك السوائل المتفجرة بالغليان، التي يُكرهون على شربها، فقد وصفتها بعض الروايات بأنها «وحل الجنون».

ويشتد بهم العطش حتى يبلغ حدًّا لا يتركون معه خيارًا لأنفسهم؛ فيُدفعون إلى شربها دفعًا. فإذا شربوها لم تكن مجرد عذاب جسدي، بل تسلبهم عقولهم، فيصير الجنون خاتمة منطقية لأولئك الذين عاشوا في الدنيا سكارى بقوتهم، مخمورين بجبروتهم. من عاش فاقدًا للاتزان بين يدي الله، ختم أمره بفقدان الاتزان كله.

وقد وصف الله تعالى حالهم فقال:

﴿… وَخَابَ كُلُّ جَبَّارٍ عَنِيدٖ (15) مِّن وَرَآئِهِۦ جَهَنَّمُ وَيُسۡقَىٰ مِن مَّآءٖ صَدِيدٖ (16) يَتَجَرَّعُهُۥ وَلَا يَكَادُ يُسِيغُهُۥ وَيَأۡتِيهِ ٱلۡمَوۡتُ مِن كُلِّ مَكَانٖ وَمَا هُوَ بِمَيِّتٖۖ وَمِن وَرَآئِهِۦ عَذَابٌ غَلِيظٞ (17) ﴾.

الإخلاص للجبار

إذا استقر اسم «الجبار» في قلب المؤمن استقرارًا حقيقيًا، لم يعد مجرد لفظ يُتلى، بل صار معنى حيًّا يعيد ترتيب الداخل. عندها يخرج من النفس خير لم تكن تظنه فيها، وتُفتح أمامها أبواب من الطمأنينة لا تُفتح لغيرها. وهذا الإيمان لا يبقى نظريًا؛ بل يُمتحن في مواقف الحياة، ويقوى بالاستدعاء المتكرر.

1. الفرار إلى الغطاء تحت اسمه

حين تتنقل بين مستشفى وآخر، تبحث عن شفاءٍ طال انتظاره، أو حين تطرق أبواب حكومة بعد حكومة طلبًا لعدلٍ تأخر، لا بأس أن تسعى، فهذا من الأخذ بالأسباب. لكن إياك أن تنسى وأنت تفعل ذلك أن ترفع رأسك قليلًا، وأن تقول من أعماقك: «يا جبار! أنت وحدك القادر على إصلاح هذا».

ليس من الشكر أن تُهمل الوسائل التي أتاحها الله لعباده، ولكن من الغفلة أن تنشغل بالوسائل عن مُسبّبها. إن الله ما سمّى نفسه الجبار عبثًا، بل ليقصده المنكسرون عند كل كسر، ويلجأ إليه المتعبون عند كل ضيق. فهل كانت الشدائد التي تتعاقب في حياتنا مجرد فوضى؟ أم كانت نداءً واضحًا أن نطرق بابه هو؟

تخيّل أنك دُعيت إلى قصر سلطان عادل، دعوة خاصة تحمل تكريمًا ظاهرًا، ثم دخلت القصر فأعرضت عن السلطان، وانشغلت بالحديث مع خدمه. أيُعقل هذا؟ لا يقع في مثل هذا السخف إلا من شُغل بكل شيء إلا الجبار، في لحظة هو أحوج ما يكون فيها إليه.

وفي طلب الكمال، وفي إصلاح العطب، وفي التماس الشفاء، لا بد من النداء على الجبار، فهو وحده القادر على جبر كل كسر. يذكر علي الفيفي في كتابه لأنك الله أنه كان له طالب جامعي يعاني تلعثمًا شديدًا كلما أراد الكلام. نصحه أن يردد في كل سجدة دعاء موسى عليه السلام:

﴿… رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي (25) وَيَسِّرْ لِي أَمْرِي (26) وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِّن لِّسَانِي (27) يَفْقَهُوا قَوْلِي (28)﴾.

وبعد عام، التقى به مرة أخرى، فإذا بالتلعثم قد تراجع حتى كاد يختفي، وكأن الجبار قد جبر ذلك الكسر الذي لازم لسانه سنوات.

وقال المتنبي، وهو من أعظم شعراء العربية، مخاطبًا محبوبته:

يا من أفرُّ إليه فيما أؤمِّلهُ،
ومن أعوذُ به مما أُحاذِرُهُ.
لا يجبر الناس عظماً أنت كاسرهُ،
ولا يهيضون عظماً أنت جابرهُ.

وقد أنكر ابن تيمية (توفي 728هـ/1328م، رحمه الله) على المتنبي هذه الأبيات، ورأى أن هذا النوع من التعظيم لا يليق إلا بالله، وأنه لا ينبغي أن يُنزَّل إلى سياق الغزل البشري. غير أن الطريف — بل اللافت — أن بعض تلاميذ ابن تيمية كانوا يروون، على سبيل التردد، أنهم ربما سمعوه يردد هذه الأبيات نفسها، لا غزلًا، بل في سجوده لله، كأن المعنى عاد إلى موضعه الصحيح.

ليست هناك منزلة نبلغها، ولا قوة نملكها، قادرة على إنقاذنا إذا لم يأذن الجبار ويُمد بعونه. لذلك، إذا اضطر الإنسان أن يفر من جبار من جبابرة الدنيا، فليكن فراره إلى الجبار الحق، المُصلح والمُجبر على الحقيقة.
وقد لجأ نبي الله إبراهيم (عليه السلام) إلى الدعاء حين اختطف نمرود — ذلك الجبار — زوجته سارة، فما لبثت أن عادت إلى بيتها سالمة.

ولما بلغ الحسن البصري (توفي 110هـ/728م، رحمه الله) أن الحجاج بن يوسف (توفي 96هـ/714م) قد قتل سعيد بن جبير (توفي 96هـ/714م، رحمه الله) قتلة وحشية، خرجت منه كلمة خرجت من قلب عرف الجبار حق المعرفة:
«يا الله؛ يا مكسر كل جبار، اكسر الحجاج».
ولم تمضِ أيام حتى أصيب الحجاج بمرض شديد، وانتشرت الديدان في بطنه، وكانت تلك نهايته.

إن ضجيج الحياة، بصخبه وتسارعه، قد يضعف صورة الله في القلوب، بل قد يشوّهها عند بعض الناس. لذلك كانت الأدعية اليومية بمثابة إعادة ضبط مستمرة؛ تعيد صلتنا بالجبار مرة بعد مرة، وتصحح اتجاه القلب كلما انحرف.

وإلى جانب الدعاء بـ«اجبرني» الذي تقدم ذكره، كان النبي ﷺ يكرر في ركوعه وسجوده قوله:

سُبْحَانَ ذِي الْجَبَرُوتِ وَالْمَلَكُوتِ وَالْكِبْرِيَاءِ وَالْعَظَمَةِ

ومن خلال هذا الاستحضار الواعي المتكرر لاسم الجبار في أدعيتنا اليومية، تنشأ بين العبد وربه علاقة خاصة؛ علاقة تهذّب النفس، وتدربها على اللجوء إليه تلقائيًا، بلا تكلّف، كلما ادلهمّ الخطب، واشتدت الحاجة، وضاقت السبل. حينها يصبح النداء على الجبار ردّ فعل فطريًا، لا يحتاج إلى تذكير، لأن القلب يكون قد تعلّم أين يتجه حين ينكسر.

2. الصعود كأداة لجبر الله

سبق أن رأينا أن العرب كانوا يصفون الشجرة الطويلة المديدة بأنها «جبّارة»، إشارةً إلى علوّها وامتدادها. ومن هنا كان اسم «الجبار» دالًا على معنى العلو. غير أن هذا العلو الإلهي ليس علوًّا يُباعد، ولا ارتفاعًا يعزل، كما يحدث بين البشر. فالشجرة تضرب بجذورها عميقًا في الأرض، ومع ذلك تعلو في السماء. وكذلك علوّ الله لا يحجبه عن خلقه، بل هو — في علوّه — أقرب إلينا من مخاوفنا، وأعلم بأسرار رغباتنا.

لكن هذا العلو لا يقتصر على طمأنة القلوب بقرب الله، بل يفتح أمام الإنسان بابًا آخر: باب الارتقاء. فالحياة ليست مجرد بقاء، بل صعود. والغاية الكبرى منها أن يعبد الإنسان العليّ، طامعًا أن يُجازى بصحبته في «عليّين»، أعلى منازل الجنة، مكافأةً على هذا التسلق المتعب نحو المثل “الأعلى” في عالمٍ أرضي زائل.

وقد قال النبي ﷺ:
«إنَّ اللهَ تعالى يُحِبُّ مَعاليَ الأُمورِ ، و أَشرافَها ، و يَكرَهُ سَفْسافَها».

وفي حديث صحيح آخر:
«الفِردَوسُ أعلى الجنَّةِ وأَوسطُها، ومنها تَفجَّرُ أنهارُ الجنَّةِ، فإذا سَأَلتُم اللهَ فاسأَلوه الفِردَوسَ».

وكل فضيلة أخلاقية في حقيقتها مستمدة من كمال الله. وقد مُنح الإنسان فرصة نادرة، قصيرة الأجل، ليعكس شيئًا من صفات الله — بقدر ما تسمح به حدود المخلوق الناقص. قال ابن القيم:
«من تشبه بصفة من صفات الله، قادته إليه بزمامها، وأدخلته على ربه، وقربته منه ومن رحمته، وجعلته محبوباً [لله]».

وكما أن الله عليم ويحب العلماء، وجميل ويحب الجمال، وقوي ويحب المؤمن القوي أكثر من المؤمن الضعيف، فهو كذلك الجبار. يحب الله أولئك الذين يقبلون أن يكونوا أدواتٍ لجبره الإصلاحي في الأرض، يسعون في حياتهم إلى إصلاح ما انكسر، ورفع ما انخفض، والسير نحو مثل أعلى.

والعمر — إذا تأملته — ليس إلا طريقًا طويلًا نصعد فيه جبلًا رمزيًا. كل يوم درجة، وكل موقف اختبار. ننافس غيرنا، لا في جمع الحطام، بل في الاقتراب من معاني أسماء الله وصفاته. وسيأخذنا الفصلان التاليان في مسارين محددين من مسارات هذا الجبر.

جبر القلوب الجريحة التي أُرسلتَ إليها

يمتلئ القرآن بحديث متكرر عن جبر القلوب، أو ما يمكن أن نسميه بالإصلاح العاطفي. فالقلوب، مثل العظام، تنكسر. لكنها لا تُجبَر بالجبس، بل بالكلمة، وبالرحمة، وبالتقدير.

كان من أصحاب النبي ﷺ رجالٌ صادقون أرادوا الخروج إلى القتال، لكنهم لم يجدوا ما يركبون عليه. لم يكن عجزهم عن تقصير، بل عن فقر. ورأوا أنفسهم محرومين من شرف الجهاد، لا لضعف في الإيمان، بل لضعف في الوسيلة. كان الألم في صدورهم مضاعفًا: رغبةٌ في الخير، وعجزٌ عن بلوغه.

وفي تلك اللحظة التي اشتد فيها وجعهم، أنزل الجبار من فوق سبع سماوات آياتٍ تمسح دموعهم، وتخلّد صدقهم. قال الله (العزيز الجليل):

﴿وَلَا عَلَى الَّذِينَ إِذَا مَا أَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لَا أَجِدُ مَا أَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ تَوَلَّوا وَّأَعْيُنُهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَنًا أَلَّا يَجِدُوا مَا يُنفِقُونَ﴾.

وفي موضع آخر قال الله (تعالى):

﴿يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُل لِّمَن فِي أَيْدِيكُم مِّنَ الْأَسْرَىٰ إِن يَعْلَمِ اللَّهُ فِي قُلُوبِكُمْ خَيْرًا يُؤْتِكُمْ خَيْرًا مِّمَّا أُخِذَ مِنكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ۗ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَّحِيمٌ﴾.

ليس من السهل أن نتخيل مقدار السكينة التي بثّتها هذه الكلمات في قلوب الأسرى، ولا في نفوس المسلمين، وجراحهم لم تندمل بعد، وجثث أقاربهم الذين قُتلوا بأيدي هؤلاء الأسرى لم تبرد بعد.

وكان النبي ﷺ أعلم الناس أن هذه الآيات لم تُنزل لمجرد البيان النظري، بل لتُنشئ في النفوس قدرة عملية على جبر القلوب — حتى حين يكون الجبر على خلاف هوى النفس.

لذلك قال ﷺ لأولئك الذين لم يجدوا ما يركبون:

“لقد ترَكْتُمْ بالمدينةِ أقوامًا ما سرتُمْ مسيرًا ولا أنفقتُمْ من نفقةٍ ولا قطعتُمْ من وادٍ إلَّا وَهُم معَكُم”

كلمة واحدة أعادت لهم مكانتهم، ورفعتهم إلى مقام المشاركة المعنوية، بعد أن ظنوا أنفسهم خارج المشهد.

ومع الأسرى، شدد ﷺ على الرحمة. نهى عن تعذيبهم، وأوصى بالإحسان إليهم. قال أبو عزيز (رضي الله عنه)، الذي أُسر في معركة بدر:
“كانوا يحتفظون بالخبز لي، ويأكلون التمر فقط، بسبب أوامر رسول الله الصارمة.”

أيّ جبرٍ أعظم من أن تُطعِم عدوك أفضل ما عندك؟ ليس مستبعدًا أن يكون هذا الموقف قد ترك أثرًا عميقًا في نفسه، فكان من أسباب دخوله الإسلام.

وكان المسلمون الأوائل يدركون أن جبر الخواطر عبادة عظيمة. لذلك تمسكوا بقول النبي ﷺ:

“أَحَبُّ الأعمالِ إلى اللهِ عزَّ وجلَّ سرورٌ تُدخِلُه على مسلمٍ”

فكانوا يسارعون إلى بث البشرى، وتخفيف الحزن، ومواساة المكلوم.

وقال ﷺ كذلك:

“لا تحدق في شخص يعاني من البرص”

تعليم دقيق، لكنه بالغ الأثر: لا تؤذِ إنسانًا بنظرة. أحيانًا تكون النظرة جارحة أكثر من الكلمة.

ولما حاضت عائشة بنت أبي بكر (رضي الله عنها) في طريقها إلى مكة، فلم تستطع أداء العمرة، لم يتركها النبي ﷺ فريسة للحزن بين الجموع، بل انفرد بها ليواسيها، وقال في لطفٍ عميق:

“إن هذا شيء كتبه الله على بنات آدم.”

وحين سقط عقدٌ عزيز عليها في إحدى الحملات، أوقف ﷺ الجيش كله ينتظر البحث عنه. لم يقل: الأمر تافه. بل فهم أن ما يُحزن قلبًا مؤمنًا ليس تافهًا.

وحين صعد منبره الجديد، وسمع بكاء جذع الشجرة الذي كان يخطب عليه من قبل، لم يتجاهل المشهد، بل نزل واحتضنه حتى سكن. إن كان الجماد يُجبَر خاطره، فكيف بالإنسان؟

هكذا كان المثال النبوي الأعلى في جبر القلوب. وكان الصحابة يعلمون أنهم لن يبلغوا مقامه، لكنهم كانوا يدركون أن السير في هذا الطريق وحده رفعة عظيمة.

وقد نُقل عن سفيان الثوري (رضي الله عنه) قوله:

“ما رأيت عبادةً أعظم ولا أهم من جبر الخواطر.”

خفّف أعباء الآخرين برفق

ليس جبر القلوب مقصورًا على معالجة الألم بعد وقوعه، بل قد يكون أسمى درجاته أن تمنع الألم قبل أن يولد. والوقاية هنا ليست دواءً، بل رفقٌ يسبق الحاجة، ولطفٌ يسبق الانكسار.

وقد وجّه القرآن إلى هذا المعنى حين أمر بأن تُعطى الصدقات لأولئك الذين يمنعهم حياؤهم من السؤال “… يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِيمَاهُمْ لَا يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا ۗ”. فليس كل محتاج يمد يده، وليس كل فقير يبوح بفقره. ولهذا فرّق الإسلام بين الفقير والمسكين، وعلّمنا أن نبحث عمّن يستحق، لا عمّن يلحّ.

وقال النبي ﷺ:

“ليسَ المسكينُ الَّذي يَطوفُ علَى النَّاسِ تردُّهُ اللُّقمةُ واللُّقمتانِ، والتَّمرةُ والتَّمرتانِ، ولَكِنِ المسكينُ الَّذي لا يجدُ غنيا يُغنيهِ، ولا يُفطَنُ فيتصدَّقُ علَيهِ ولا يقومُ فيسألُ النَّاسَ”

ومن صور هذا الجبر أيضًا أن تُعطى الصدقة برفقٍ وستْر. فالناس يتألمون من الحاجة، لكنهم قد يتألمون أكثر من إعلانها. لذلك شجّع القرآن والسنة على إخفاء الصدقة “إِن تُبۡدُواْ ٱلصَّدَقَٰتِ فَنِعِمَّا هِيَۖ وَإِن تُخۡفُوهَا وَتُؤۡتُوهَا ٱلۡفُقَرَآءَ فَهُوَ خَيۡرٞ لَّكُمۡۚ”، حمايةً لكرامة الآخذ قبل ماله.

وكان من هدي المسلمين الأوائل أنهم يشترون ما لا يحتاجون إليه، أو يدفعون ثمنًا أعلى من السعر المعتاد، لئلا يشعر البائع الفقير أنه يتلقى صدقة. وكانت النساء الصالحات يطلبن من جاراتهن الفقيرات بعض مواد الطبخ، وهنّ في غنى عنها، لا حاجةً حقيقية، ولكن ليدفعن عنهن حرج السؤال عمّا يحتجن إليه فعلًا.

ومن أبلغ صور هذا الجبر الخفي ما كان من فعل علي بن الحسين (توفي 94هـ/712م، رضي الله عنه)، حفيد رسول الله ﷺ. لم يعرف الناس مدى عطائه إلا بعد وفاته. فلما غسّلوه، رأوا آثارًا داكنة على كتفيه وظهره، كأنها أثر احتكاكٍ متكرر. تساءلوا عنها، ثم علموا أنه كان يحمل أكياس الدقيق الخشنة على ظهره ليلًا، ويوصلها إلى نحو مائة أسرة فقيرة، دون أن يعرفوه.

وأضاف أبو حمزة الثمالي (توفي 150هـ/767م) أن علي بن الحسين (رضي الله عنه) كان يقول:

“صدقةُ السرِّ تطفئُ غضبَ الربِّ”

وليس عجيبًا بعد ذلك أن يُلقّب في حياته بـ«زين العابدين». فقد كان يسهر ويتعب ليكفّ الجوع عن حيّه، بينما الآخرون نيام، مجسّدًا المعنى العميق لقول النبي ﷺ:

“ليس بمؤمنٍ من بات شبعان وجارُه إلى جنبِه جائعٌ وهو يعلمُ”

3. تجنّب الطغيان في أشكاله الأدقّ

أن يكون الإنسان أداةً لجبر الله فضيلة عظيمة، لكن تمثّل بعض وجوه الجبر قد ينقلب — إذا اختل ميزانه — إلى طغيان مستتر. فليس كل جبرٍ إصلاحًا، وليس كل قوةٍ عدلًا.

الظلم هو جوهر هذه الصورة المنحرفة، وهو لا يقتصر على سلطانٍ مستبد أو حاكمٍ جائر، بل قد يظهر في أبسط صور اغتصاب الحقوق: كلمةٍ تقهر، أو نظرةٍ تحتقر، أو موقفٍ يُقصي.

ولهذا يذكر النبي يحيى (عليه السلام) نعمة الله عليه، شاكرًا أنه لم يكن «جبارًا عصيًّا» تجاه والديه. فاللين لهما حق، والغلظة معهما صورة من صور الجبروت المذموم. وقد عوّضه الله عن ذلك بزرع الحنان في قلبه، لا لوالديه فحسب، بل للناس جميعًا.

وكذلك نسمع عيسى (عليه السلام) يتكلم في المهد — بوحيٍ ومعجزة — قائلًا:

«وَبَرًّا بِوَالِدَتِي وَلَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّارًا شَقِيًّا»

فالله — بخلاف الملوك الذين يطلبون من رعاياهم خدمةً لا تنقطع، ولا يعطونهم إلا بقدر ما يُنتزع منهم — قد شرّف عيسى (عليه السلام) بخدمة أمه. وعلى النهج نفسه يخلّد القرآن مشهد يوسف (عليه السلام) في ذروة سلطانه، لا وهو يأمر وينهى، بل وهو يرفع والديه ويُجلس «أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ».

في هذه الصور رسالة لا تخطئها العين: الجبار الحقيقي — بالمعنى المذموم — هو من يتجاهل نداء والديه، أو يظل جالسًا خلف مكتبه إذا طرقا عليه، أو يبقى قاعدًا والشيوخ واقفون أمامه.

وقد وقع شيء قريب من هذا المعنى حين رأى النبي ﷺ الناس قيامًا وهو يؤمهم جالسًا لمرضٍ أصابه، فحذّرهم قائلًا:
«كدتُم أن تفعلوا فعلَ فارسَ والرُّومِ يقومونَ علَى ملوكِهم وَهم قعودٌ»

ولما تردد المسور بن مخرمة (رضي الله عنه) في استدعاء النبي ﷺ من منزله، قال له أبوه مطمئنًا: «يا بني، إنه ليس بجبار.» فكان تعجّبه أكبر حين خرج النبي ﷺ، لا مستجيبًا فحسب، بل حاملاً هديةً لهم.

في مقابل الجبار المنغلق على ذاته، كان النموذج النبوي نموذجًا للتواضع والتوافر. لم يكن ﷺ أسير جدلٍ فارغ كما يفعل أهل الكِبر، ولم يكن غارقًا في سفاسف الأمور كما يفعل أهل الشهوات. كان شرفه في عبوديته للجبار، وكان خوفه من أن يُكتب في زمرة «كل جعظري جواظ» الذي يبغضه الله.

ومن صور داء الجبروت كذلك العدوانية والخصومة الدائمة. ففي الحديث:
«إنَّ الرجلَ لَيُدرِكُ درجةَ الصائمِ القائمِ بالحِلمِ وإنه لَيُكتَبُّ جبَّارًا وما يملكُ إلا أهلَ بيتِه»

قد يكون سلطان المرء محدودًا ببيته، لكنه يتصرف فيه كأنه إمبراطور. قد لا يملك إلا كلمات، لكنها تتحول إلى سياط. وسواء كان الاعتداء جسديًا أو لفظيًا، فالدافع واحد: رغبة جامحة في السيطرة، وعجز عن احتمال اختلاف الآخرين. ولهذا قال الله (العزيز الجليل):

﴿ نَّحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَقُولُونَ ۖ وَمَا أَنتَ عَلَيْهِم بِجَبَّارٍ ۖ فَذَكِّرْ بِالْقُرْآنِ مَن يَخَافُ وَعِيدِ﴾

إذا كان الإيمان نفسه لا يُفرض قسرًا، فكيف تُفرض الآراء والمواقف؟ وإذا كان النبي ﷺ — وهو المؤيد بالوحي — لم يُؤذن له أن يُكره الناس على الإيمان، فكيف يظن غيره أنه أحقّ بذلك؟

ليس في هذا دعوة إلى ترك الحق، ولا إلى التساهل مع الباطل، بل هو إقرارٌ بأن القهر لا يصنع اقتناعًا، وأن القلوب لا تُفتح بالمطارق، بل بالمفاتيح.

4. ثبّت هدايتك بالجبار وحده

لا يستطيع مخلوقٌ أن يقترب من الجبار (تعالى) إلا عبر الحبل الذي مدّه هو لعباده — وهو القرآن. ليس في الأمر طرقٌ سرية، ولا مفاتيح مخفية، ولا التفافات ذكية حول الحقيقة. الطريق واحد، ومن أدرك ذلك تمسّك به كما يتمسك الغريق بخشبة نجاة، لا يرخِي قبضته لحظة، لأنه يعلم أن التراخي سقوط.

وقد قال شاعرٌ لخّص المعنى بدقة:

كل كسرٍ لعل الله جابره،
وما لكسر قناة الدين جبران.

وإذا كنا نعترف — بصدق — أننا لا نستطيع أن نؤدي شكر نعمة الهداية حقها، فإن أقل ما يمكن أن نفعله هو أن ندرك أن الامتنان لها لا سقف له. فلا يُتصوّر أن يهتدي الإنسان ثم يرى نفسه صاحب فضل في ذلك. ولهذا قال الله (العزيز الجليل) لنبيه ﷺ:

« وَلَا تَمْنُن تَسْتَكْثِرُ»

وعلى النقيض، حين أسلم بعض العرب ثم أخذوا يفاخرون بإسلامهم، كأنهم قدموا معروفًا، جاء الرد الإلهي قاطعًا:

﴿ يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا ۖ قُل لَّا تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلَامَكُم ۖ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَدَاكُمْ لِلْإِيمَانِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ﴾

وكذلك قال الله (تعالى) في سياق الصدقة:

« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُم بِالْمَنِّ وَالْأَذَىٰ…»

وكلمة «المنّ» هنا تعني أن تذكّر غيرك بإحسانك إليه على وجهٍ يُشعره بالذل. وكأنك تقول له: لولا أنا ما كنت. وأهل المنّ ينسون حقيقة بسيطة: أنهم لا يملكون ما بأيديهم ملكًا حقيقيًا، لا هدايتهم، ولا أموالهم. كل ذلك كان يمكن أن يُسلب في لحظة، لولا الجبار.

ولعل هذا يكون آخر ما نتأمله في هذا الاسم العظيم. فليس القرآن الذي نحفظه هو الذي يحفظنا، ولا المعلومات التي تملأ عقولنا، ولا براعة ألسنتنا وأقلامنا، ولا حتى مظاهر التدين التي يراها الناس فينا؛ بل الجبار وحده.

هو الذي يطهّر النيات من شوائبها، حتى يتحقق فينا قول بعض العلماء الأوائل:

«تعلّموا العلم لغير الله، فأبى الله أن يكون إلا له.»

وهو وحده الذي يزيل من الصدور الشكوك والشهوات، تلك التي تطرق القلوب كل يوم، في صورة سؤالٍ مريب، أو رغبةٍ ملحّة، أو فتنةٍ عابرة. وهو وحده الذي يمنع الانهيار، كما انهارت أمم كانت غزيرة العلم، كثيرة العبادة، ثم انحرفت، حتى صدق فيهم قوله (تعالى):

«كَذَٰلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبَّارٍ»

وكما أن الجبار وحده يحفظ لنا أبصارنا من العمى، فهو وحده الذي يحفظ بصائرنا من الانطفاء، وإيماننا من الذبول، وخطواتنا من الانحراف عن الصراط المستقيم. قال الله (العزيز الجليل):

﴿ قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سَمْعَكُمْ وَأَبْصَارَكُمْ وَخَتَمَ عَلَىٰ قُلُوبِكُم مَّنْ إِلَٰهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُم بِهِ ۗ ﴾

ولهذا — وليس لغيره — كان من أكثر الدعاء الذي يردده النبي ﷺ:

يا مقلّب القلوب، ثبّت قلبي على دينك.

دعاء الوداع

بعونك يا الله، نعاهدك أن نتذكر دائمًا أن الجبار لا يكسر قلوب المخلصين إلا ليعيد بناءها أصلب مما كانت، وأشدّ احتمالًا، وأقرب إليك. ما داموا — حين تضيق الطرق — قد فرّوا إليك، واحتموا بك، ولم يطرقوا بابًا سواك.

ونعاهدك أن نغلق آذاننا عن همس الشيطان حين يوسوس لنا بأننا منافقون أو ضائعون، وأن نستحضر اسم الجبار كلما اضطربت نفوسنا، وكلما اهتزت أقدامنا، وكلما ضاقت صدورنا بما رحبت.

ونعاهدك أن نثبت على يقينٍ راسخ بأن الجبار يقلب موازين الظلم، ويعيد ترتيب العدالة، سواء وقع ذلك في دنيا نراها، أو في آخرة نؤمن بها، وسواء أدركت عيوننا ذلك أم تأخر عنها حينًا.

ونعاهدك أن نسعى إلى إخماد نزاعات الناس قبل أن تتحول إلى نارٍ تلتهم بيوتًا وأسرًا، وتمزق مجتمعًا، وتترك وراءها رمادًا من الندم.

ونعاهدك أن نرسل في جسد الأمة الإسلامية نسائم أمل، كلما خنقها دخان اليأس، وكلما خُيّل إليها أن الطريق قد انسد، وأن الفجر قد تأخر، وأن الليل طال أكثر مما ينبغي.

ونعاهدك ألا نضحك ضحك الغافلين والناس من حولنا يتألمون، وألا ننام في دفءٍ آمن وقد نسينا من يرتجفون تحت قسوة البرد، وألا نتباهى بزينة الدنيا غافلين عمّن سبقونا إلى التراب، أولئك الذين سنلحق بهم حتمًا، متى شاء الجبار، ومتى قدّر أن الساعة قد حانت.

فلنحرص، يا رب، أن نعكس في حياتنا كل قبسٍ من جبرٍ تجلّى في نبيّنا ﷺ، وأن نبتعد عن كل ما يباعدنا عن تقواه التي لا تُجارى، وتواضعه الذي صار مثالًا خالدًا، وبقي نورًا لا يخبو، ما بقي في القلوب إيمان، وفي النفوس شوقٌ إلى الحق.

نٌقل بتصرف من yaqeeninstitute بقلم الشيخ محمد الشناوي

إذا أردت أن تُدّعم المحتوى الثقافي المقّدم لك بثمن كوب قهوة فهذا يسرنا كثيراً، فقط اضغط على الزر التالي

أريد الدعم INSTAPAY

أريد الدعم PAYPAL

تواصل معي